四书之《大学》

莺歌

四书之《大学》

（男声）朗读

     大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。
     知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。物有本末；事有终始。知所先后，则近道矣。
     古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者先齐其家；欲齐其家者先修其身；欲修其身者,先正其心；欲正其心者,先诚其意；欲诚其意者；先致其知；致知在格物。 物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至於庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣； 其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
    所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（慊）。古君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严呼！”富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。
    《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，终不可諠兮。” 如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂搮也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
   《诗》云：“於（呜）戏（呼）前王不忘。” 君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也
   《康诰》曰：“克明德。”《大（太）甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。
   汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。” 是故君子无所不用其极。
   《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止於丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，於（乌）缉熙敬止。” 为人君，止於仁；为人臣，止於敬；为人子，止於孝；为人父，止於慈； 与国人交，止於信
    子曰：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎？”无情者，不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。
所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所好乐，则不得其正。有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心
     所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而（僻）焉。之其所贱恶而辟（僻）焉。之其所畏敬而（僻）焉。之其所哀矜而辟（僻）焉。之其所敖（傲）惰而辟（僻）焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰，“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。<
所谓治国必先齐其家者：其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教於国。
    孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》：“如保赤子。”心诚求之。虽不中、不远矣，未有学养子而后嫁者也。
   一家仁，一国兴仁； 一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。 尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而后求诸人。无诸己，而後非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。
《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子於归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。 《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国，在齐其家。
    所谓平天下在治其国者：上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟（悌）； 上恤孤，而民不倍（背）。是以君子有絜矩之道也。所恶於上，毋以使下；所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先后；所恶於后，毋以从前；所恶於右，毋以交於左；所恶於左，毋以交於右。此之谓絜矩之道。
   《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之；民之所恶恶之。此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎。（僻）则为天下僇（戮）矣。
《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪（鉴）於殷，峻命不易。”道得众则得国；失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人；有人此有土；有土此有财；有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。
   《康诰》曰：“惟命不於常。”道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：“楚国无以为宝；惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。《秦誓》曰：“若有一介臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之；不啻若自其口出，寔（实）能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，寔（实）不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”
   唯仁人，放流之，迸（屏）诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。菑（灾）必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。
    生财有大道：生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁，而下不好义者也；未有好义，其事不终者也；未有府库财，非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察於鸡豚；伐冰之家不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣；与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣，彼为善之。小人之使为国家，菑（灾）害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。

  

女声朗读

国学辅导：《大学》

。

弟子

解读《大学》
      《大学》自从宋儒从《礼记》中提出，与《礼记》中的“中庸”加上《论语》、《孟子》合为“四书”，是为儒家之基础著作，影响所及，上至帝王将相，下至私塾学子，竞相背诵，但要得其真义，到也不是很容易的事。余生也晚，入学已不读“四书五经”，日后又从事西方哲学研究工作，只是近几年来才来读它，略述己见，不免贻笑大方，故曰“试读”。
　　在“细读”之前，先提出一个总的体会。
　　我读《大学》的过程中，逐渐地形成了一个观念，我觉得，《大学》的宗旨在强调一个“止”字。此话怎讲？
　　《大学》之所以叫“大学”，当然是要说一门“大学问”、“大道理”，亦即所涉及的是“大事”。何谓“大事”？“大事”莫外乎“天下事”、“国家事”，于是后来有“国家大事”之说。所以，《大学》这一篇说的是“治国平天下”的“大事”。
　　如何做好这件大事，是一门大学问。在如何做好这件大事问题上，《大学》提出了一整套“由外及里”再“由里及外”的方法（道路），应该说，虽不及现代社会管理和社会道德体系那样科学，但在古代，也算是很难得的“系统”了。但《大学》又不限于知识论、伦理学和社会学的层面，而有一层形而上的意义在。
　　《大学》这一套“方法（道路）”，有一个核心思想，就是“止”。
　　“止”应是儒家学说的重点所在。“止”有“停止”、“站立”、“立定”的意思，在儒家形而上的思想层面，“停止”的含义应有弱化，而强调“站立”、“立定”的意思，这是研究儒家哲学的朋友都已经注意到了的。
　　“站立”，要间“站”在何处，于是就有“位置”的问题；而“位（置）”在儒家是一个形而上的问题，也是一个社会的理想问题，其重要性可想而知。“位”、“定位”和儒家的“仁”、“中庸”等等，密不可分。在儒家看来，世间万事万物如果都找到了“自己”各自的“位置”．而各“安”其位，则“天下”就会“太平”——各各相安无事。
　　“安”，就是“止”。所以《大学》里说，“止于至善”，就是找到各“自”的“最佳方位”，并安于这个“最佳方位”，就算达到了“平天下”——“天下太平”的理想境界。
　　坚持住这个基本的观点，再来重新读《大学》，看看能不能贯穿得下来。
　　《大学》第一句话就把中心意思点出来了：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“在明明德”说的是“让”“明德（大德）”“明”起来。“在亲民”—程伊川先生说“在新民”，很好，即“让”“更多的民”都“明白”“明德”。下面就是“止于至善”，已如前说。窃以为，这里“至善”不当比附西方康德《实践理性批判》里的相同名词。质言之，康德的“至善”是“无限”的，而《大学》里的“至善”因为有“止”这层意思，所以更有“有限”的含义在内。《大学》的“至善”犹如孔子在听了韶乐叹为“尽善尽美，，那个意思，不具有康德引向（基督教）“天国”的意思。学者往往因《大学》“至善”亦多少带有理想性而与康德的实践理性的“趋向”等同起来。我以为这里存在着中西文化的某些重要分歧，值得我们仔细体味的。这是进一步研究的问题，容后再说。
　　接下来就是一句很关键的话：“知止而后定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”这里的“定”、“静”、“安”、“虑”、“得”，都是“止”的作用。“止于至善”，找到了“自己”的正确位置，就能“思无邪”，思考问题时，有正确的“立场”（观点、方法）。在这个意义上，“人贵有自知之明”。“自知”不完全是苏格拉底用的德尔斐神庙那句话，不仅仅是“知识论”的，也不全是“道德论”的，而是形而上的。“自知”是要“知道”“自己”的“位置”。把自己的位置摆正了，“所思”、“所虑”，其方向才会“对头”。“自知之明”“明”什么？“明”“明德”。
　　接着《大学》详细阐述“明明德”之道。它说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”这一句不必深究微言大义，无非强调要按照事物自己本来的次序循序渐进；关键在下一段：
　　“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”
　　这是一段耳熟能详的话，先由大目标，说到基础的工夫；由上至下，一层层说下来；接下来的则由下而上说开去：
　　“物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。”
　　可见，“格物致知”是儒家的“筑基”、“入门”的工夫；然而，何谓“格物致知”？而“致知”好说，首先是何谓“格物”？这一关通不过，以后那些关节也不好通；这第一道门入不了，以后的门也不容易入。勉强说了，也不觉得妥切。
　　按我粗浅的知识，关于“格物”，有两种截然不同的说法。一种是宋代理学家、道学家的通常说法，把“格”理解为“及”、“即”、“穷”，“格物”就是“即物穷理”。这个说法，符合一般经验常识，要人注重与“事物”打交道，以“穷尽”“事物”之“理”。另一种说法是早于此的司马光提出的，他说“格物”乃是“与物格斗”、“捍御（抵御）外物”的意思。陈克明先生在他的《群经要义》（东方出版社，1996年12月）中首先对这两种说法作出了哲学的判断，指出两家的说法都能自圆其说，而认为“郑（玄）、朱（熹）解释比较正确”（第251页）。陈先生此书很见功力，我读后得益非浅。这里只想把司马光的解释略加发挥，并与通常的理学家说法结合起来考虑，看看在道理上可以有什么启发。
　　宋代的“心”、“物”不见得全可做通常哲学中“精神”、“物质“来理解，当然也不排斥有这样的意思，但其侧重点似乎在于强调“内在”、“外在”区别。我们常说，“心”是指“核心”、“中心”、“里面”这类的意思，也就是“心儿里”的意思。于是，我们有“内心”与“外物”的区别。这样，我们所谓“心”，就不仅仅是“精神”、“意识”这类意思，不仅是英文的“mind”，也不是德文的“Geist”，更不仅是“意识”。在“意识”的层面，或许有点接近“想”－think，Denken的意思。“心之官则思”。“心”“管”人的“思”之态度、立场和方向。一个人的思想立场，是由一个人的“心”——“内里”、“内在”品质决定的。在这个意义上，有点象英文的mentality——“心态”。
　　中国的“心”，不同于德文的Geist，因为Geist有“生命”、“创造”的意思，而中国人很少用“心”来说一个人的“生命”，尽管它对生命来说是很重要的。德文的Geist是“动”的，而中国的，“心”则强调一个“静”字。
　　“心”如何“静”得起来？这里就需要“排除”“外在（外物）”的“干扰”。“内在”的“心”，本来是“静”的、“止”的，因为有了“外物”的“干扰（诱惑）”，才“动了起来”。“心”要守住“静”，“安”于“静”，就得“抵御”“外物”的“诱惑”和“干扰”。这或许就是上述司马光对“格物”理解的根据所在。
　　然而，这样的“排除法”又和“致知”何干？人们会问，排除了“外物”之后（而后），“知”又如何产生？这大概是陆王心学所最难解决的一个问题。陆九渊说“人心本来无事，胡乱被事物牵将去”（《语录》），但不被“事物牵将去”，如何又有“知”了？为了使理论一贯起来，于是就说“心外无物”、“心外无理”。这个说法在古代有什么知识论上的根据，需要进一步的研究；但就知识论来说，它仍需解决“主观（心）”、“客观（物）”的关系问题。
　　在这方面，程朱理学，就稍微好说一点，因为朱熹把“格”理解为“接触”、“打交道”很符合经验常识，但他并没有一套经验科学的知识论来支持这个说法，就显得有些凌乱。
　　作为经验知识，其产生必得有“外物”之“刺激”，通过感官之“接受”，才能形成。然而，这样形成的“知识”，不大可能是《礼记》“大学”篇所要说的意思，因为跟后面的“正心”、“诚意”等等不容易衔接上。如果把《大学》里这段话理解为经验知识论，要人按照“外物”的“理”办事，这就叫“正心”、“诚意”——“端正思想态度”，大概有过于现代化之嫌。
　　今按上述思路，把“心”理解为“核心”、“中心”这类的意思，于是，可以把“心”理解为“自己”，“格物致知”就是“排除外在”、“开显内在”（明明德）、“把握自己”。不过，说到这里，有一些界限需要弄清。
　　这里所谓“心”做“内在核心”讲，当然也包括了“思想意识”、“精神”等这些“主观”的意思在内；不过不包括“感官感觉”在内，“感官感觉”属于“物（质性）”的范围，它是“外在的”。“感官感觉”还包括“主观情绪”在内，表面上看似乎很“主动的”“情绪”，实际上仍是“被动的”，它受制于“物”的关系。这些大概都是宋儒说的“人欲”，是要被排除的。只有在这个意义上，“心”、“物”才能在原则上“对立”起来，否则只是程度的不同而已。
　　“物”被“格”了“出去”，“剩下”的是一颗“纯心”，不杂任何“感觉经验”的“纯心”，你看，这真有点象德国古典哲学中的“纯粹理性”了。“纯粹理性”、“纯心”是不杂“它者（它物）”的“纯自己”；“它”被“格”出去了，剩下了“己”。
　　我在念古书的时候，有一个印象：古代这个“己”是和“人（他人）”对应的，而“私”是和“公”对应的，所以二者用法上有所区别。古书上用到“己”时，相当一部分的意思是好的，至少可以在好的意思上来用它。譬如说，“古之学者为己，今之学者为人”（《论语?宪问》），“己所不欲，勿施于人”（（卫灵公》）；当然，也有用在贬义的，譬如大家熟悉的“克己复礼”。不过“克己复礼”也有一说。《论语?颜渊》篇是这样说的：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎？”，这里的“克”，做“克制”、“克服”讲，当然通得很；如果做“成”、“能”（克勤克俭）来讲，似乎也能讲得通。于是，“克己”，就是“完成（完善）自已”，再加上恢复周礼，不但个人自己“仁”了，“天下”都归“仁”了。所以老夫子才反问：难道“仁”不“仁”不是在“自己”反倒是在“别人”吗？
　　“完成自己”并不是“自私”，“物”被“格”出之后，并非剩下“私”。“私”是“孤独”的“个体”，与其他的一切不发生关系，不在“关系网’，中。“自己’，、“自身’，固不在感性的、经验的“关系网’，中，亦即不在“物”的“关系网”中，不在“欲求”的支配之下；但却也不是“孤立”、“孤独”的。“自己”、“自身”本就在一种“关系”之中。此话怎讲？
　　按照我们上面的意思，“自己－自身”是“核心”、“中心”、“内在”这类意思，那么，实际也就是“仁”的意思。“仁”乃是“核儿”、“心儿”。就一个人来说，“完善自己”就是“完善、完成自己的内在核心、本质”，就是“成仁”。譬如说，“自己”是“士兵”，就要“成为”“真正的”“士兵”，“完成”“自己”的“使命”。如此，“君君臣臣父父子子”各就各“位”。于是我们看到，这里——或儒家所谓的——“自己”，本已有“关系”在内，“自己”本是从“关系”中出来的。这种关系，不是一般的“物”的关系，也不是一般的“人”与“物”的关系，不是“欲求”的、“感觉”的关系，对应这些关系来说，“仁”、“自己”所蕴涵的关系有一种“超越性”。就“仁”、“自己”的“内在性”言，也可以叫“内在的超越性”。
　　说到这里，似乎“格物”的意思可以交代了，但“致知”的意思仍不清楚，尚未“尽善尽美”。“致知”的“知”，如做“智慧”讲，或可通顺，但就与知识论有别，而《中庸》上明明说，“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”可见这里的“知”，与“物”总有关系，总要有“知识”的意思在内。这样，所谓“格物”的“格”，不光是“抵御”、“排除”的意思，还应该把郑、朱的解释包含在内才妥切。不过，经过“排除”、“抵御”这类意思的“洗礼”后，“知识性”的“格”，就不能简单地理解为“接触”这类感性的意思，而是同样要把“方位”、“核心”、“内在”的精神贯彻下来。
　　我想，“格”原本是有“格位”、“品格”之义。“格”做动词用，是指把“物，，“放到”它应放的“位置”去。于是“格物”就是“按照”事物应有、本来的“格位”来“对待”事物。
　　“人”有“自己”，“物”也有“自己”。按康德的说法，有“我自身”，有“物自身”。康德认为这全不可知；中国儒家没有康德那种“不可知论”，相反，认为只有把“物”置于其应有之“位置”，我们对它的“知识”，才不会因“欲求”所障目，不为“私”所“蔽”。
　　其实，这个意思并没有太玄的道理在。天下万物，包括人在内，莫不有“各自”的“位（置）”，各自“安”子各自的“位”，就是“止于至善”，这样“天下”就会“归仁”，天下就会太平。
　　所以我们说，《大学》的中心思想在一个“止”字。不是说，“格物（致知）”是“非（不）止”；而是从“大学”的第一步工夫就有一个“止”的意思在内，第一步就要“立定脚跟”。“立定脚跟”不是永远不动，不过动中也要有静，要“一步一个脚印”地动，不能乱动；“乱动”就是“**”，就是“越位”——就是“僧越”，然后就出现“狱”、“篡”、“逆”诸如此类的“**”，天下就不太平了。所以，儒家认为，“止”、“知止”是一门“大学问”。而这门大学问的第一步就是“格物致知”，把握了万物在天地间的“位置”、“品类”、“性格”，使自己的“知识”符合这些“格”，才是真知，大知，而不是小聪明，小计谋。这一步筑基的工夫走正了，才谈得到下面的步骤。
　　“格物致知”以后是“正心诚意”。因为“格物”不是一般的“观察”、“研究”，“致知”也就不是一般“知识论”意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“（致）良知（良心，conscience）”；而是“形而上”的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。因为“物”、“我”皆有“自己”。在这个意义下，我们接下来才说“正心诚意”，在“心”、“物”的关系中，“心”不完全是被动的，“心”亦有其“自己”，于是“心”“自己”也有“正”不“正”的问题。
　　“心”对“物”不仅仅是被动的关系，这就是说，不完全是“知识论”的，也不完全是“伦理学”的。不完全是“知识论”的，这就意味着“心”不是将“物”“摄”进到“心”里来—这是不可能的，如果在“摄”的意义上来理解“心”，则只能在“印象”、“感觉”这类“心理学”意义上来比附，而“心理学”是一门已有长足进步的经验科学，在科学的精确性方面，哲学望尘莫及，也不必越俎代庖。一般意义上的“伦理学”的侧重也在经济实用方面，在各种“利益”层面上求得和谐，这也是一门专门的学问。《礼记》所说的“大学问”，当然也包含了“知识论”、“伦理学”的问题在内，这是不可否认的；我们甚至可以把所谓的“格物致知”、“正心诚意”等等理解为从“知识学”到“伦理学”，然后再到“社会学”并进入“大同”这一社会理想“进程”，当也能自圆其说，朱熹大概就是这样来理解的。
　　我们并不是要来反对这种理解，而是想进一步追间这个进程的哲学理论的“根据”。这个“根据”是在一开始“格物致知”时就起作用的。也就是说，“格物致知”本就要作一种哲学性的理解，而从“知识论”到“伦理学”再进入“社会学”等等，反倒是以后的事。“心”与“物”本各有“自己”，“心”不是单纯“被动地”“接受”，不是“白板”一块；也不是单纯地“主动的”—向“物”发起“进攻”，将“物”“吃掉”、“消耗掉”。“心”和“物”各各保持住“自己”，所以，不仅“物”要放在适当的位置，“心”也要放在适当的位置，都不能“越”各自的“位”。“心”不越位，就是“正心”了。
　　从“正心”来谈“诚意，，就比较好讲，“心”如做“心意”讲，“正心”也就是“诚意”。“心”和“意”乃是“意向（intention）”，“诚”也就是“正”。在古代大概以“诗”来看各种“意向”更为直接清楚，所以常说“诗言志”、“诗以达意”，更能看出“风气”，所以孔夫子从古代的“诗”中选出三百篇，断之曰“思无邪”。“无邪”就是“正”、“诚”。
　　《大学》里的次序是先“诚意”后“正心”，当然是很顺当的。“立意”“诚”了，“心”自然会“正”。“心（我）”不将“物（它）”仅仅当成“手段”，而是“以诚相待”，将“位置”摆“正”，则“心”就是“正”了。
　　“诚意正心”之后是“修身”。“修身”在“大学问”里是“居中”的环节，而古人觉得凡“居中”者，都有特别重要的意义。所以说，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。
　　为什么“修身”为“本”？这里的“身”，当然不是西方哲学意义上的“身体（body）”，不是“肉身”、“肉体”的意思。所谓“身”，实即“自已”，所谓“自身”、“自体”之谓，在西方哲学中相当于“self，Selbst”的意思。这种意义下的“身”，当然很“根本”，所以又有“本身”、“本体”之说。于是“修身”就是“修”——“修正”、“修炼”“本身”、“本体”，“修身”为“修本”。这在做“大学问”中，当然是最重要、最根本的。
　　“本身”、“自身”，不是一个抽象“概念”，而且是“活生生”的“这个人”。即使是古代儒家，也并不是说每一个人都有一个“身份”——“君君臣臣父父子子”就算完了，孔子还保留了“诗”，可以“兴观群怨”，“诗”不能没有“个体性”，至于这个方面古代儒家开发得够不够，就又是另一个问题了。
　　总之，“修身”是把“格物致知”、“诚意正心”都“集”于“自身”，去“完善（修正）自己”，这是“大学”之“本”。这就是说，凡事先从“自己”做起，由（推）己及人，由此及彼，“己达而达人”。这是古代儒家一贯的思路。这个思路，如果把“己”完全等同于“私”，则难免与其“大同”、“为公”的思路相悖。现在来看，当时儒家心目中的“己”，还有一层形而上的意思在内，而现代的哲学，特别是西方近现代的哲学，把“自己”、“自身”的这层形而上的意思挖掘的更加深入，回过来再读古代的书，体会自有不同，或可阐发古人想说而未得说清楚的意思，也未可知。
　　“物”、“知”、“意”、“心”、“身”“正”了以后，下一步为“齐家”。许多学者都指出过，古代社会为“家”、“国”同构，所以“齐家”和“治国”是一而二、二而一的问题。于是《大学》在一开始就说“在亲民”，“（国）民”有一种“家族”的“亲和”关系。于是，在这个意义下，“齐家”也就是“治家”，“治国”也就是“齐国”，“齐”和“治”是一个意思。
　　“治国”不是一般地说“管理”、“治理”“国家，，，而是“使”“国”（得到）“治”，是“使”“国家”“有秩序”，所以“齐”并非“整齐”、“一律”这类意思，“齐家”也是“使”“家”“齐”，使“家”得到“秩序”。“齐”和“治”都是与“乱”对着的。“齐”和“治”都是要使家里、国里的人和物、“事”，各就各“位”，而不使“错乱”“位置”。诸事、诸物、诸人都“安”于、“止”于各自的“位”，则“家”、“国”俱得“齐”、“治”。
　　最后是“天下平”、“平天下”。这里的“平”当然不是“平等”的意思，而是“平静”、“平定”的意思。天下万事、万物以及万民，都有“定”“位”，各安其位，则天下太平。这是《大学》的最高理想和目标，而要达到这个目标和理想—古人认为这个理想是能达到的，而且曾经达到过—关键在于一个“止”字。
　　于是我们回到做“大学问”的第一步工夫“格物致知”，这个“知”的最主要的意思就是“知止”。《大学）就是要教人（民）这个“知止”的道理和学问，也就是要向“民”“明”的“明德”。对待“民”，要象自己家里人那样“亲”，教导他们“知止”，坚持“自己”的“岗位”（德），尽善尽美地“完成（克）”自己的“使命”（止于至善）。
　　因为这里所说的“止”，不仅是“停止”的意思，所以也不是不求进取的意思，特别是统治的君主，不必因此而裹足不前，这不妨碍你扩大势力范围。所以马上要指出“日新又日新”、“其命维新”，甚至“君子无所不用其极”。不过，《大学》说，无论你有多大的“势力范围”，“民”的“明明德”与否，是最重要的，这就是说，“民”是不是各安其位而不“越位”是最重要的。所以紧接着又引用《诗经》上的话“邦畿千里，惟民所止”，把话题又拉回到“止”字上来。
　　这句诗的意义是很要紧的，它说明，无论你有多大的势力范围，都“止”于你所能“安定”的“民”。
　　
   （作者：中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师）
!

弟子

《大学》经典诵读
。。。。。。

大学中庸1大学中庸2大学中庸3大学中庸4大学中庸5大学中庸6
大学中庸7大学中庸8大学中庸9大学中庸10大学朗诵11大学中庸12
大学中庸13大学中庸14大学中庸15大学中庸16大学中庸17大学中庸18
大学中庸19大学中庸20大学中庸21大学中庸22大学中庸23大学中庸24
大学中庸25大学中庸26大学中庸27大学中庸28大学中庸29大学中庸30
大学中庸31大学中庸32大学中庸33大学中庸34大学中庸35大学中庸36
   。