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68. 心身性命图说 门人卢文辉校正 林子曰：“何者谓之爻？爻也者，爻也。孔子曰，爻也者，效此者也。何者谓之‘此’？此也者，此也。孔子曰：圣人以此洗心退藏于密。此之义一也，盖指人之真心言之。爻之中，身之中也，乾坤之间，而易简之理得矣。效亦像之义也，然爻必象之以象者，何也？象也者，象此者也，象人之身，而效法之以为爻也。故通一卦之六爻言之者，身之象也，心居乎四，而性与命，则蕴乎其初矣。” 林子曰：“心，心也。四肢百骸，皆身也，而属乎精与气矣。精藏于肾，而化生之机在我也；气原于脐，而呼吸之机在我也。则是精与气也，而又属乎命矣。故精譬之水也，水中有火，而气升者，气也，口嘘之而成气也。气着乎物，而物润者，精也。” 林子曰：“性而心也，而一神之中炯；命而身也，而一气之周流。故圣人之学，尽性而至命也；贤人之学，存心以养性，修身以立命也。” 林子曰：“聪明睿智者，心也，而本于性；富贵贫贱者，身也，而由于命。” 或问爻之中。林子曰：“尧舜之中也，无思也，无为也。寂然不动，而何思何虑，喜怒哀乐未发之中也。浑然在中，粹然至善，先天之气备于此矣，天地人之道具于此矣，仁义礼智根于此矣。先圣后圣，见知闻知，道统之传统于此矣。即此为学，便是天德；即此为治，便是王道。” 林子曰：“河图非他也，而吾身之中，自有河图者在焉；洛书非他也，而吾身之中，自有洛书者在焉。故河图之数，一而二，二而四，四而八，八八六十四，而虚其中者，中心也；洛书之数，一而三，三而九，九九八十一，而实其中者，中心也。譬磨之中心以为心者，俗之所云磨心者亦犹是也。故曰王中心无为以守至正，又曰中心安仁。然世人每以肝心脾肺肾之心以为真心者，不识心也。岂礼之所谓中心之心耶？中心也者，真心也。命由此立，性由此出。故混性命于中心者，中也，爻之中也。” 林子曰：“学从爻，觉亦从爻。故即此而学，则为圣人之心学，自根自本，深造之自得也；由此而觉，则为天民之先觉，不逆不亿，寂感之自然也。” “易曰：‘圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。’余尝以人身之爻之动，而断其吉凶焉。故一念之动而善也，不谓之一阳生而复乎？由此而舜之徒，由此而舜，而吉从可知矣；一念之动而不善也，不谓之一阴生而姤乎？由此而跖之徒，由此而跖，而凶从可知矣。故爻也者，非他也，心之变动，即名为爻。而画前之易，广大悉备尽于此矣。故一物各具一太极，而一物一爻，合天地人之道而一焉者也。” “易曰：爻也者，效此也。又曰：爻也者，效天下之动也。”或问何谓也？林子曰：“凡天地万物，皆具此爻，而天地万物之动，即此爻之动。故圣人之画爻也，以效天下之动，而吉凶断可识矣。故曰吉凶悔吝生乎动；又曰爻象动乎内，吉凶见乎外；又曰道有变动，故曰爻。由是推之，岂特将兴之祯祥，将亡之妖孽，可卜而知也？即四体蓍龟之朕兆，而吉凶有不先见乎？又岂特动乎四体，见乎蓍龟，可卜而知也？即金石草木之微机，而吉凶有不先见乎？故自其未变者观之，则曰爻也者，效此也。心之未萌，即爻之体，而天地万物之静时亦犹是也；自其变者观之，则曰爻也者效天下之动也。心之既萌，即爻之用，而天地万物之动时亦犹是也。” 或问爻从乂而二者，何也？林子曰：“一阴一阳之道也，二乂合则能变。”又问卦从土而二者何也？林子曰：“一阴一阳之道也，二土合则能卜。故一天一地合而物生，一男一女合而人生。独不观‘易’字之义乎？古人谓易从日从月，一日一月者，一阴一阳也。故曰一阴一阳之谓道，又曰生生之谓易，又曰易有太极。不有太极，则无以统阴阳；不有阴阳，则无以生万物。”夫二乂为爻既闻命矣，而二土为卦，则亦不能无疑矣。林子曰：“卜以知来者，神也。土以神用，故能卜，此卦之所以名也。昔者箕子之叙五行也，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。其叙五事也，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思，而其所属，则曰貌水，言火，视木，听金，思土也。其叙庶征也，曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。而其所属，则曰雨水，旸火，燠木，寒金，风土也。朱子曰：‘五行之土，无定位，无成名，无专气，而水火木金，无不待是以生者，故土于四行无不在，于四时则寄王焉。’岂非所谓土以神用邪？思亦属土，而以神用，故曰思曰睿，睿作圣。若风之来也，不知其所从来；而其去也，又不知其所从去，故亦以神用而属土也。二土合则神存，而吉凶已先见矣。易曰：八卦定吉凶。若曰以通神明之德，以知来，以藏往，而专在卦爻间者，抑末矣！” 69. 性命答语 门人卢文辉校正 中庸曰：天命之谓性。何谓也？林子曰：“纯乎天而不人者，是乃天之命，所谓性也。故曰气质之性，君子有弗性焉，以其不纯乎天者，人也。故率其天命之性，则谓之道；若气质之性，则有善有不善矣。而可率乎哉？率之而可谓之道乎哉？” “诗曰‘维天之命，于穆不已’；易曰‘一阴一阳之谓道。继之者善，成之者性。’今合易诗二经而观之，岂不以天命之性，出于本然而不杂者哉？”夫二经之旨微矣，愿先生借物为喻，明以教我也。林子曰：“余尝譬之火焉，火则絪緼于天地，流行而无息也。故石之击也，则自然有一点真火生乎其间者，一阴一阳之道，继善而成性也。”又问石而击之，胡然而火？林子曰：“此乃石之性也，而其性之所以能生焉，则又不可不知矣。故既焚之石，击之则不能火。” 林子曰：“盈天地间皆是生气，其命之流行不息者乎？盈天地间皆是觉灵，其性之炯炯不昧者乎？易曰：‘乾道变化，各正性命。’” 林子曰：“诸凡有生，皆属于命；诸凡有觉，皆属于性。此则别而言之，然推其原则固一也。” 林子曰：“有命便有性，有生便有觉也，余于是而知性命不可得而二也。”然则生谓之命，觉谓之性可乎？林子曰：“恶乎可哉！盖生之理具于命，而觉之灵本乎性也。” 林子曰：“性未始神也，而神则所由以觉也；命未始气也，而气则所由以生也。” 林子曰：“余尝观之草木焉，归根复命，而性在其中矣。性而神也，则花；花而实也，而命又在其中矣。至于鸟兽鱼鳖之属，而并生于天地者，虽曰各有觉性，而异于草木之无知矣，则亦不免失之偏，故曰惟人万物之灵。” 林子曰：“天命之谓性，喜怒哀乐未发之中也。中，则天下无余道矣；致中，则圣人无余学矣；位天地，育万物，则古今无余事矣。” 林子曰：“未发之中，而天地万物得之以为命，以为性也。我能致中矣，而天地有不位，万物有不育乎？” 林子曰：“人而死者，形骸也，而性命则固未尝灭矣。此盖性命之微，其通乎昼夜，徹今徹古，而无死无生也乎。但世之人不知性命，而以形骸为性命者多矣。故有以形骸为性命者，有以神气为性命者，有以性命为性命者。至于以性命为性命，而性命又且忘焉者，然后方可谓之太虚同体。” 林子曰：“天地之所以异乎人者，以其无心也。无心则无觉，博厚高明，而纯乎性命之正矣。人之所以异乎天地者，以其有心也。有心则有觉，见闻思虑，而凿乎性命之真矣。” 林子曰：“圣人固法天地之无心，以全性命，以成其圣；而天地则藉圣人之有心，以致位育，以成其能。故曰天地无心，又曰人者天地之心。由是观之，天地者，圣人之师也；圣人者，天地之主也。”然则何以谓之主也？林子曰：“心者，身之主也。人既为天地之心矣，不谓之圣人者天地之主乎？”又问何以主之？林子曰：“主之以成其能也。故民之秉彜，各具此三纲五常之性者，天之能也。而圣人则有以振之惇之，皆所以因天之能以成其能也。至于上而日月之照临，下而山川之流峙，微而昆虫草木之生生化化，亦皆天之能也。而圣人能使之不乱其纪，不失其宁，不咈其性者，亦皆所以因天之能以成其能也。然而成能也者，成能之也。以人之道，而治人之身；因物之生，而遂物之性。是盖天之能也，而圣人特有以成之尔。” 林子曰：“非以人为天地之心也，而以人而圣人之，乃天地之心也。若不有圣人焉，则天地孰与主之而成其能乎？故人之所以作圣者，乃所以为天地立心，主之而成其能也。” 林子曰：“圣人之所以成能乎天地者，亦惟以天地之性命，以知天地之化育者矣。”然则何以谓之天地之性命？林子曰：“我之性命，天地之性命也。然性命所以化育也，故天地之化育，我之化育也。”又问我之化育。林子曰：“我非我也，非我之我，而天地在我矣。天地在我，则天地之化育，不曰我之化育乎？故知天地之化育者，乃所以尽我之性命也。” 林子曰：“致中而后能率性，率性而后能尽性，尽性而后能至命。故天命之性，蕴之于内，则谓之天德；发之于外，则谓之王道。而王道之大，孰有过于位天地，育万物者乎？” 中庸曰：“率性之谓道。”林子曰：“率性而行，都是天则。然性无不包，而天下之道尽于此矣。故率性则发皆中节，率性则所欲不逾，率性则不思而得，不勉而中，率性则无意无必，无固无我，率性则可以尽人物而参三才，率性则可以先天先地，神鬼神帝，率性则可以同体太虚，而太虚在我。” 道书曰：“性由自悟，命假师传。”林子曰：“此乃有所谓机焉。而感通之际，或有以触其机而动焉。性其有不神乎？于是而究其神之所从萌也，则可以知机而悟性矣。然此余得而言之，而非其至也。至矣，则余恶得而言之？故曰性由自悟。若儒门之‘唯’，释氏之‘微笑’，岂非其自悟邪？而真机之相为感通也，且不可以测识，而况可得而言哉？至于所谓命者，天地人物之所由以生焉者也。故天，气也，气则有时而坏，而天之所以为天，超乎其气而不坏者，果孰为之也？地，形也，形则有时而坏，而地之所以为地，超乎其形而不坏者，果孰为之也？人则有心身矣，心身亦有时而坏，而人之所以为人，超乎心身而不坏者，果孰为之也？得此欛柄，则自有不死者在焉。故曰‘朝闻道，夕死可矣。’”然则命其一太虚欤？林子曰：“安可即谓之太虚？故谓之命不太虚也，则著于有。有则只可以名气，不可以名命。若谓之命即太虚也，则落于无。无则安能生气生形，而天而地而人耶？非有非无，无声无臭，其殆不可得而致思，不可得而拟议者乎？故舜之德曰玄德，文王之德曰不显之德，亦惟其有得于此，尽性而至命尔。” 林子曰：“余之立教也，先以孝弟忠信，礼义廉耻，以尽人道而已矣；次而求放心，存心不失赤子之心，以明心法而已矣；又次而虚空本体，本体虚空，是乃百尺竿头，更进一步，而所谓最上乘者，以复其心之本虚而已矣。若也不知人道，不明心法，而遽谈尽性至命之学，则曰我能虚空矣者，妄也。”或问先生标摘正义中，有所谓性之神寄于心，命之气寄于肾者，何谓也？林子曰：“此乃所谓性命而神气之。余盖以人之所易知者而与之言，是亦不得已之意尔。而余心身性命图说，大抵与正义相为发明，亦或可以因此而持志存神，集义养气，以渐契其性命之微矣乎。” 跋 一夔谨跋，夫曰性曰命，吾 师龙江先生生平之所未尝言也。或言矣，亦只言其近者。一夔从先生受业亦既有年矣，至已卯岁始见是集，每请命之梓氏，而先生不答也。一夔遂复进曰：“一夔今窃窥先生之意，岂非孔子所谓罕言仁，罕言命，罕言性与天道欤？虽曰上智之士不世出矣，独不为天下万世上智之士者谋邪？况先生之所讲明，与其所论著者，皆所以继往圣之绝学也，顾独靳此篇，而不与天下万世上智之士共之邪？殆非所以嘉惠后学之盛心也”。先生颇以一夔之言为然，于是一夔乃敢谋之同门，共付梓氏。时 万历辛巳人日门生陈一夔百拜谨跋 70. 心爻 门人陈衷瑜订正 或问学从爻，觉亦从爻，其旨何如？林子曰：“即心即爻，而吾心之爻之中，本无心也，本无极也。而所谓河图者在我，一念未起，未发之中也，无心而有心也，无极而太极也；而所谓洛书者在我，感而后应，发皆中节也。然有太虚，而后有太极；有太极，而后有阴阳；有阴阳，而后有五行；有五行，而后有八卦；有八卦，而后有六十四卦；有六十四卦，而后有三百八十四爻，三百八十四爻，即一爻也。而太虚，而太极，而阴阳，而五行，而八卦，而六十四卦，而三百八十四爻，而无不备于吾心之爻之中矣。易曰：‘圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。’又曰：‘爻者效此也。’又曰：‘爻也者，效天下之动也。’又曰：‘道有变动曰爻。’故天之所以为天，地之所以为地，人之所以为人者，有不皆备于吾心之爻之中乎？皇之所以为皇，帝之所以为帝，王之所以为王者，有不皆备于吾心之爻之中乎？儒之所以为儒，道之所以之为道，释之所以为释者，有不皆备于吾心之爻之中乎？故以此而学，则为学之大也；以此而觉，则为觉之先也。”龙江兆恩 林子曰：“易与天地准，朱子谓之易书卦爻，具有天地之道也。故能仰观天文，俯察地理，以知幽明之故，以知死生之说，以知鬼神之情状，以通昼夜而知，范围天地，曲成万物，而吾心之爻之中则备矣。” 林子曰：“天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能，而吾心之爻之中则备矣。” 林子曰：“和顺于道德，而理于义，穷理尽性，以至于命，而吾心之爻之中则备矣。” 林子曰：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，而吾心之爻之中则备矣。” 林子曰：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹，莫大乎蓍龟。而吾心之爻之中则备矣。” 林子曰：“诗人性情之正，春秋是非之公，大礼与天地同节，大乐与天地同和，而吾心之爻之中则备矣。” 林子曰：“吾心之爻之中，无所不备，而物并育焉，道并行焉，而川流，而敦化，此圣人之所以为大者，与天地同也。” 林子曰：“吾心之爻之中，而聪明睿知，皆由此中出也。而有容，而有执，而有敬，而有别，而无不皆备于我矣。溥博如天，何其大也；渊泉如渊，何其深也；而时出之，何其神妙而无方也！然岂曰见莫不敬，言莫不信，行莫不悦焉已哉？而日月所照，霜露所队，凡有血气，莫不尊亲矣。此圣人之所以能配天也。” 林子曰：“吾心之爻之中，何其肫肫之至仁也！天下之大本，于此而立焉；天地之化育，于此而知焉；天下之大经，于此而经纶焉。天固大矣，渊固深矣，而吾心之爻之中，则有大于天，而深于渊矣。” 林子曰：“君子之所以不可及者，非他也，吾心之爻之中也。夫谁得而知乎，得而见乎？故能不动而敬也，不言而信也，不赏而劝也，不怒而威也，笃恭不显，百辟其刑。故曰：无声无臭至矣，而吾心之爻之中，夫岂有声臭之可言邪？” 林子曰：“性与天道，皆备于吾心之爻之中矣。易曰‘尽性至命’，而人之性，物之性，天地之性，亦皆备于吾心之爻之中矣。然有命而后有性，性既不可得而言矣，而况命乎？而所谓命者，何有于人，何有于物，何有于天地，而无所不具焉者也。其曰天道者，盖道之大原出于天，而天也者，自然而已矣。性命于天，道率乎性，夫谁得而言之？既不得而言之，则亦谁得而闻之？若子贡则求之言矣，故曰不可得而闻也。” 林子曰：“韶乐之尽美，而又尽善者，而皆备于吾心之爻之中矣。故曰性之也。” 林子曰：“诚者天之道也，而皆备于吾心之爻之中矣。故能不勉而中，不思而得，而为从容中道之圣人也。” 林子曰：“吾心之爻之中者，诚也。而形而著，而动而变而化，亦皆自然而然也。” 林子曰：“吾心之爻之中，孟子所谓故也，仁义礼智之根于心也，当仁而即仁，当义而即义，当礼而即礼，当智而即智者，利也。故一也者故也，而一以贯之者利也；中也者故也，而发皆中节者利也。至于无意无必，无固无我，而耳顺，而从心所欲不逾矩。又至于建天地，质鬼神，考三王而俟后圣，博厚而载物也，高明而覆物也，悠久而成物也。夫岂必待见而章，待动而变，待为而成邪？虽有‘亦足以发’之颜子，而犹曰欲从之末由，此孔子之所以罕言也。” 林子曰：“天下之至尊至贵，而皆备于吾心之爻之中，而天爵固在我矣。故曰：夫莫之命而常自然。” 林子曰：“可仕则仕，可止则止，可久则久，可速则速，而孔子之时中，则皆备于吾心之爻之中，顺以应之，而非有加也。” 林子曰：“乾知太始，坤作成物，而乾知坤作，皆备于吾心之爻之中矣；乾以易知，坤以简能，而易知简能，皆备于吾心之爻之中矣。” 林子曰：“君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向。无为远迩幽深，遂知来物，莫不备于吾心之爻之中，而天下之至精在我矣。” 林子曰：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。莫不备于吾心之爻之中，而天下之至变在我矣。” 林子曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，莫不备于吾心之爻之中，而天下之至神在我矣。” 林子曰：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。而其所以则之效之象之，无不备于吾心之爻之中矣。” 林子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓而舞之以尽神，而无不备于吾心之爻之中矣。” 林子曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业，而无不备于吾心之爻之中矣。” 林子曰：“修已以敬，而心主于吾心之爻之中矣。而安人安百姓，乃吾心之爻之中，本如是其大也。” 林子曰：“至诚之道，可以前知，乃吾心之爻之中，本如是其神也。” 林子曰：“孔子乐在其中，回也不改其乐，乃吾心之爻之中，本如是之真乐也。” 林子曰：“不识不知者，文王也，吾有知乎哉？无知也，孔子也，乃吾心之爻之中，本如是之空空也。” 林子曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，乃吾心之爻之中，本如是之无穷尽，无方体也。” 林子曰：“吾心之爻之中，自有真知者在焉，故曰知之为知之，不知为不知，是知也。孟子曰：不虑而知，知之本体也。” 林子曰：“吾心之爻之中，而正觉在我矣。不逆不亿，感而通之者，利也。诗曰：‘有觉德行’，孔子曰：‘抑亦先觉’，孟子曰：‘予天民之先觉者’。” 林子曰：“吾心之爻之中者，中道也，立者立此也，从者从此也，而跃如之秘蕴于此矣。” 林子曰：“至善之地，乃吾心之爻之中，所当止之处也，而大学之所谓止至善者是也。若中庸所谓不明乎善者，盖不明乎吾心之爻之中之至善也。孔子曰：未见其止也。岂其至善之地之所当止者，而颜子尚未之见邪？” 林子曰：“吾心之爻之中，可欲之善也。而信而美而大，而圣而神，以尽吾心之分量，而非有他也。” 林子曰：“吾心之爻之中，自有德之可尊，自有义之可乐。故达则为天下，穷则为万世，而天下万世，皆吾度内，而在于吾心之爻之中矣。” 林子曰：“不忍人之心，乃吾心之爻之中之真心也。人皆有所不忍人之真心矣，以心感心，岂不冒天下于无外哉？故曰治天下可运之掌。” 林子曰：“吾心之爻之中，乃百姓之所日用，而自不知尔。在君则用之以为忠，在亲则用之以为孝，莫非吾心之爻之中之所作用矣。” 林子曰：“人之有道也，而皆有此秉彝之常性也。而曰使自得之者，盖得其所自有之常性，而各具于吾心之爻之中也。” 林子曰：“尧舜以此吾心之爻之中，以开道统之传也，而其所见知闻知者，盖不过以此吾心之爻之中，而见而闻，而自有相感通者在焉。” 林子曰：“见礼知政，闻乐知德，一皆本于吾心之爻之中，而自有旷百世而相感通者在也。故曰莫之能远。” 林子曰：“至大至刚之气，而塞乎天地之间者，盖自吾心之爻之中，以直养之而非他也。” 林子曰：“无适无莫，义之与比，盖自吾心之爻之中发出来者义也。故曰义内而根于心，此孔子之所以无可无不可也。” 林子曰：“光被四表，格于上下，皆直从吾心之爻之中发出来尔；日月照临，光于四方，皆直从吾心之爻之中发出来尔；明光于上下，勤施于四方，皆直从吾心之爻之中发出来尔。” 林子曰：“孔子燕居则申申夭夭，三变则俨然而温而厉，乡党恂恂，宗庙朝廷惟谨；与下大夫言侃侃，与上大夫言訚訚；见齐衰者必变，见冕与瞽者以貌；不尸不容，变食迁坐，色勃足躣，趋翼踧踖，怡怡与与，非外也；皆直从吾心之爻之中发出来尔。” 林子曰：“吾心之爻之中，可以明于天之道，可以察于民之故。” 林子曰：“能知吾心之爻之中，则能知进退存亡，而不失其正也。” 林子曰：“以吾心之爻之中以为学也，而学术贯乎天人。” 林子曰：“以吾心之爻之中以为学也，而心思通乎性命。” 林子曰：“以吾心之爻之中以为学，而天地之所以覆载者在我矣。” 林子曰：“以吾心之爻之中以为学，而日月之所以照临者在我矣。” 林子曰：“以吾心之爻之中以为学，而四时之所以错行者在我矣。” 林子曰：“以吾心之爻之中以为学，而鬼神之所以屈伸者在我矣。” 71. 天人一气 门人陈衷瑜订正 林子曰：“夫天至大也，而其氤氲之气，其殆充周而不可穷者乎？夫人之生于天地间也，而其刚大之气，其亦充周而不可穷者乎？然天之气之所从生也，盖蕴于天地之土中，而无尽藏矣；人之气之所从生也，盖蕴于人身之土中，而无尽藏矣：故尧舜太和之气，孔孟浩然之气，皆由此土中出矣。若也不知人身之土中，即是不知所以养之；而曰我之气，能与天地相流通也。余弗能知之矣。” 林子曰：“天人之际，惟一气之相为阖辟，相为联属已尔，而非有二也。”或问天人异矣，而曰一气相为阖辟，相为联属者何也？林子曰：“天人岂异邪？故我而呼也，则天地之气，于焉而发而散；我而吸也，则天地之气，于焉而翕而聚。不谓之我之气，与天地之气，相为阖辟，相为联属邪？天地而春也，则我之气于焉而温而和；天地而秋也，则我之气，于焉而严而肃。不谓之天地之气，与我之气，相为阖辟，相为联属邪？此盖天人相与之微，一气之感通者然也。” 或问塞乎天地之间。林子曰：“天地即我，我即天地。故匹夫匹妇，含冤呼天，天且为之烈风，为之迅雷。夫匹夫匹妇至微也，又安足以动天地，而烈风而迅雷邪？天地也，风雷也，匹夫匹妇也，盖浑沦于氤氲一气之中，譬手足之疾痛也，而心輙为之不宁矣。故时而夏焉，其气热，即不特近而四海之内，而远且四海之外，亦皆夏也，皆夏则皆热也；时而冬焉，其气冷，即不特近而四海之内，而远且四海之外，亦皆冬也，皆冬则皆冷也：此非其浑沦一气而塞乎天地之间明验与？又问气本塞乎天地之间矣，而孟子则曰：直养无害，则塞乎天地之间者何也？林子曰：“自夫人未有所养之先，而我则浑沦于天地氤氲之气之中，我即天地，而非有二也；自夫人既有所养之后，而天地则浑沦于我浩然之气之中，天地即我，而非有二也。” 林子曰：“天人一理，本无分别。若我果能执其机矣，其天地之寒暑日月，往来于吾身天地之间乎？其吾身天地之寒暑日月，往来于天地之间乎？” 或问气无古今。林子曰：“唐虞之时，尧舜则有是气矣，由唐虞以来至于春秋，亦莫非是气之充满也。春秋之时，仲尼亦有是气矣，由春秋以来至于今，亦莫非是气之充满也。由此观之，气其有古今也哉？”夫既曰无古今矣，而又曰无终始者何也？林子曰：“天地其有始乎，而是气也，则始天地以为始，而未始有始焉者矣；天地其有终乎，而是气也，则终天地以为终，而未始有终焉者矣。由此观之，气其有终始也哉？既无古今，复无终始，则是气也，不谓之充满太虚而未尝息者乎？故天地非我之气则无以位，日月非我之气则无以明，四时非我之气则无以序，鬼神非我之气则无以灵，万物非我之气则无以长无以生，而圣人之所以参赞化育，以位天地，以明日月，以序四时，以灵鬼神，以生以长万物，而莫非是气之所为也。故得是气也，无生无死，即有死者身，孔子所谓夕死可也；失是气也，有生有死，即不死者身，孔子所谓罔而生也。”又问气之所从生。林子曰：“太虚而已矣。太虚者，先天也。先天不属气，其乃气之所从生乎？”夫如此则我与天地一太虚也，而是气也，不于太虚中而自相流通者乎？林子曰：“我其专矣翕矣，而天地之气有不凝聚乎？我其直矣辟矣，而天地之气有不发散乎？然而专也直也，翕也辟也，其我乎？其天地乎？故我之专也直也，翕也辟也，天地也；天地之专也直也，翕也辟也，我也。” 程子曰：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。”或问何谓也？林子曰：“气本充塞于其身，暴其气焉，则是不仁于其身；气本充塞于天地，暴其气焉，则是不仁于天地。”又问何以仁之？林子曰：“直而养之以仁其身，则四肢以畅，而是气自充塞于一身之间者，本体之自然也；直而养之以仁天地，则万物以育，而是气自充塞于天地之间者，本体之自然也。孟子曰：‘气体之充也。’双曰：‘塞乎天地之间。’是虽有天人大小之不同，而其所以充而塞之者，则固无二道也。” 林子曰：“以其心而言之，心固我之心也。而天地之内，天地之外，孰非我之心乎？故曰吾之心正，则天地之心亦正。以其气而言之，气固我之气也，而天地之内，天地之外，孰非我之气乎？故曰吾之气顺，则天地之气亦顺。此圣人之所以联属天下，以成其仁，而天地万物莫非已也。” 或问不位不育，岂非天地之病与？又将何以成能而仁之？林子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。鸟兽鱼鳖，自尔咸若。凡有血气，莫不尊亲。亦惟心和气和，以位以育，仁之以成其能也。” 或问人为天地之心与？林子曰：“非以人为天地之心也，而以人而圣人之，乃天地之心也。若不有圣人焉，则天地孰与为之，而成其能乎？万物孰与育之，而成其能乎？” 或问天地氤氲之气。林子曰：“譬之水焉，尧舜则澄而清之，太和之洋衍也；桀纣则浊而垢之，秽德之上闻也。” 程子曰：“至仁以天地为一身，以天地间品物万形为四体百骸。故尧舜以太和之气，充乎天地之身，而汤武之师，乃去其所垢病，廓而清之尔。尧舜汤武，岂非所谓成能天地，位育万物者乎？” 或问林子之所雅言者，孔曾思孟之书，作圣之功也。然而从林子受业而病能愈者何也？抑岂其孔曾思孟之书，而作圣之功固如此邪？林子曰：“是亦孔曾思孟之书，而作圣之功可少概见于此矣。故仁义礼智之根根于心，犹草木之根根于土。草木之根根于土，自然畅茂而条达；仁义礼智之根根于心，自然生色而晬面。孟子又曰：‘居移气，养移体’，而况居天下之广居者乎？能居天下之广居，则其所以生色晬面，而移气移体者，又当何如邪？大学曰：‘心广体胖’，心既广矣，体复胖矣，而谓病之不去体者妄也。至若枝叶之或憔悴而枯槁也，则又如之何？亦惟直从于其根焉而培之而溉之。培之溉之，而生意有不复息乎？盖草木之根病，则枝叶病；草木之根不病，则枝叶不病。若人之心，犹草木之根也，心病则身病，心不病则身不病。故身病由于心病，而‘体胖’数语，乃去病之妙方也。修身在于正心，而‘体胖’数语，乃为学之圣药也。” 林子尝曰：心病则身病，而何氏子惑焉。何氏子曰：“我岂特不释然于林子之旨，亦且不释然于孟子之言。”潘生曰：“孟子何言？”何氏子曰：“根心而晬面也。”潘生曰：“子独不见愧一生于心，而面便赤者乎？”于是何氏子始以孟子之言不诬也。潘生以告。林子曰：“尔之言岂不然哉？谟盖都君，二嫂朕栖，古今之大恶也。一见舜之顷，而輙生忸怩之色者，圣人俄顷之化，晬面之明验也。然非特晬面之为然也，胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。不谓之根心而见于目乎？将叛者其辞惭，中心疑者其辞支，不谓之根心，而见于言乎？甚而志在高山，则曰‘巍巍’；志在流水，则曰‘荡荡’。不谓之根心而见于一指之微乎？高山流水，且不能匿于一指之微，而播于声音如此。如无有为贤作圣之心则已，如有为贤作圣之心，则其所以戒慎恐惧，而谨之于一念之微旨，真不可一息而少懈也。” 或问去病作圣，则固有同与？林子曰：“心法一也。非惟足以去病，亦且足以作圣；非惟足以作圣，亦且足以位天地育万物。”又问：“心之用，至于如是其大与？”林子曰：“心之分量，本如是，而非大也。故即此心法以去病，即此心法以作圣，非有二也。特其去其所以害我尺寸之肤，澄其所以秽我清明之躬者，而有大小之别尔。即此心法以养其气，而充乎其体，即此心法以养其气，而塞乎天地，非有二也。特其充满于一身之内，流行于宇宙之间，而有远近之殊尔。” 林子曰：“孔门传授心法，自汉以来，世儒鲜有知之者。惟此心法，见之于言，则为法言；惟此心法，见之于行，则为法行；惟此心法，小而试之，可以却病，可以养身；大而用之，可以为贤，可以作圣。若徒藉之以去病，以养其不肖之身，病既已矣，则诸凡有违心之事，亦或冒而为之，殆非余少试之初心也。噫！” 或以病造林子，而求所谓孔门心法者。林子笑曰：“颜子三十二而卒，而伯牛之疾则曰‘亡之，命矣夫！’岂其不知孔门心法邪？譬之草木有根则生，无根则死，而非人之所能为也。余惟小试而利导之，庶有微效，或足以兴起其为贤作圣之心，亦或足以发明体胖根心等章，殆非孔曾思孟罔人之语尔。” 林子曰：“世之治学术，而病学术者多矣！兼爱则为仁之病也，为我则为义之病也，不动心则为心之病也，疏释则为孔曾思孟之书之病也。故达而行其道，而人不病于政治，则尧舜其人也；穷则明其道，而人不病于学术，则仲尼其人也。今皆病于学术矣，而仲尼之心法不著，意者疏释盛，而议论多主于先入，而揣度逆亿以自凿其智乎？此古今之病之最大也，而其为害也。殆有甚于夷狄猛兽，余为此惧，则亦安能得仓扁之圣药，播其方于远迩，以瞑眩此先入者流乎？” 林子三教正宗统论 第十六卷 72.存省规条 73.七窍答问 74.初学篇 75.教外别传 76.何思何虑解 72. 存省规条 门人卢文辉订正 林子自书存省规条卷端 或造林子而问曰：“士希贤，贤希圣，古人则有是言矣，而农与工商，亦可以希贤希圣欤？”林子曰：“子独不观之舜乎？亦农而耕，亦工而陶，亦商而渔，岂非古之所谓大圣人邪？况夫士无定名，苟能希贤，则虽农与工商，抑亦可以为士矣；贤无定数，苟能希圣，则虽农与工商，抑亦可以为贤矣；且农与工商，而天性之，果与士异乎否也？”曰：“未始异也。”林子曰：“使天性之果与士异焉，不有以教之可也；使天性之果与士不异焉，不有以教之不可也。天性之，师教之，安知不有贤圣出乎其间邪？”或者以农与工商，则未之学焉，非以天性之之异也。林子曰：“子之所谓学者，何学也？”曰：“经书子史百家言，士之所以能希贤希圣也。”林子曰：“孟子所谓人皆尧舜，而大人不失赤子之心者，岂专在于经书子史百家言邪？且经书子史百家言，始自何代，文字未制，书契未兴，而羲黄以前，神圣何其多也？然六经四书，孔门之心法固在也，岂非希贤希圣者之所不可废邪？而朱子则曰：‘讲论经旨，特以辅此耳。’夫六经四书特为辅如此，而况于子史百家言者乎？且孔子之所谓好学者，敏事慎言，就有道而正焉，而颜回之不迁怒贰过也，则亟称之矣。孔子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’而宋儒亦曰：‘学莫先于义利之辨。’孟子曰：‘性也，有命焉，君子不谓性也。’而宋儒亦曰：‘学莫贵于变化气质。’凡此皆希贤希圣之大也。若舍此不务，而遍索之子史百家言焉，则是炫多以自侈其博矣，岂曰心身之益，希贤希圣之学哉？”龙江兆恩 存省规条 凡诸生从余受业者，须当不分寒暑，不分昼夜，不分动静，时时刻刻，要持孔门心法；能持孔门心法，则心在腔子里矣。存养省察之功，其可以斯须而或离乎？规条于左： 一士者心要在腔子里以为士，农者心要在腔子里以为农，工者商者，心要在腔子里以为工为商。至于一视一听，一言一动，无不心在腔子里，方为能持孔门心法也。 一坐不必趺跏，当如常坐。夫坐虽与常人同，而能持孔门心法，则与常人异矣。卧时亦然，亦如常卧，亦要心在腔子里。 一昼而坐，夜而卧，理之常也。夫坐卧虽有昼夜之分，而心在腔子里，则无昼夜之分矣。 一坐时不持孔门心法，便是坐驰。孟子所谓放心者，岂必心放于色，心放于财，然后谓之放心也。即此坐驰，便是放心。 一应事时，须当时时刻刻，省察此心，还如静坐时否，不动心否，不动气否，不悦色，不悦财，不悦纷华否？ 一应事时，如不能不动心，不能不动气，不能不悦色，不能不悦财，不能不悦纷华，是我存养之未至也，须当痛自悔戒。如或能不动心，能不动气，能不悦色，能不悦财，能不悦纷华，是我存养之有道也，尤当益加勉励。 一动时固易动其心，静时亦易动其心，心在腔子里，则自然不动矣。 一静而存养，心要在腔子里而静也；动而省察，心要在腔子里而静也。 一持孔门心法，不特于出门使民之时，心要在腔子里而静也；甚而至于造次颠沛之际，心要在腔子里而静也。 一省察之功，尤当先乎其大者，其事君也果能忠乎？果心在腔子里乎？而一念之忠，果出于中心之诚乎？其事父也果能孝乎？果心在腔子里乎？而一念之孝，果出于中心之诚乎？至于天显之序，交游之信，固人道之所当然。而造端之始，居室之微，尤人情之所易忽。若舍此人伦之大，而不知所以省察焉，纵有身心性命之学，岂不失之荒唐杳妄？非余弟子也！ 一心本活泼也，若操存坚执，而必其心之不动焉，是亦告子之不动心也。岂余所望于诸生邪？ 一近来习静之徒，不知孔门心法，而枯坐于一室之中，日不窥户牖，夜不就寝席，亦既迷矣；又况离父母，绝妻子，不士不农，不工不商，自以为高且洁者，斯其为迷也大矣！盖由大道久湮，圣学不著，故邪师邪说得以入人之深如此。若诸生中有能宣明余教，以开斯人之徒之迷焉，是乃余之真弟子也。 或览林子心圣教言，而谓林子之言之易也。林子曰：“圣也者，心也。故圣人不外心以为圣者，易矣。孟子曰：‘人皆可以为尧舜。’非独余易之，虽孟子则固易之。颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是。’非独孟子易之，虽颜渊则固易之。周公曰：‘惟狂克念作圣’，非独颜渊易之，虽周公则固易之。子其疑余之言乎？则周公颜孟，亦皆不足信欤？”至是乃始以林子之言为然，遂问作圣之功，岂亦若是其易乎？林子曰：“得其门而入虽易，而入其域而优则难。”又问所入之门之易，而优入其域之难者，何耶？林子曰：“心之精神之谓圣，圣即心也，则心固在我矣；圣之存主之谓心，心即圣也，则圣亦在我矣。余故曰得其门而入者易。心虽在我，而分量广博之如地，不可得而尽也；圣虽在我，而至德峻极之犹天，不可得而跻也。余故曰入其域而优者难。然仁与圣一也，知仁则知圣矣。孔子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’何其易也？其曰‘仁之为器重，为道远，举之莫能胜也，行之莫能至也。’又曰：‘君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’是为仁致一之功，又何如其难邪？孟子曰‘圣人先得我心之所同然者’，何其易也？其曰‘夫圣孔子不居’，‘恶，是何言也！’又曰：‘可欲之谓善，有诸已之谓信。’由此而美而大而圣，是作圣渐积之功，又何如其难邪？此一动一静之间，而存养省察，真不可以斯须而或离也。虽然，静而心在腔子里，而静不离于斯须也，人或有知之者；至于动而心在腔子里，而动不离于斯须也，岂非人情之所易忽哉？惟其为人情之所易忽也，故余每语诸生：必于动中而日致其严焉。此存省规条之所由作也。子谷子龙江林兆恩 73. 七窍答问 门人卢文辉订正 或问圣人之心果有七窍欤？林子曰：“非惟圣人之心为然也，是虽常人之心，亦皆有之。”其人异之。林子曰：“不足异也。圣人之心有七窍，而常人之心亦有七窍；犹圣人之身有九窍，而常人之身亦有九窍也。夫外之九窍既不异矣，而内之七窍有不同乎？余今且先以外之窍，若耳若目以开子之迷矣，而子其试听之。古人有言曰：‘五声令人耳聋，五色令人目盲。’岂其谓耳之聋有所不闻，目之盲有所不见邪？特以其听所不当听，视所不当视，而以为聋为盲尔。大学曰：‘视而不见，听而不闻。’是盖以其心之有所于夺，而不见，而不闻，而非他也。且子独不思圣人之耳之目与常人不异矣，而圣人则谓之聪谓之明者，何也？又不思常人之耳之目与圣人不异矣，而常人则谓之聋谓之盲者，何也？岂非圣人之耳之目，听所当听，视所当视，而谓之聪，而谓之明欤？又岂非常人之耳之目，听所不当听，视所不当视，而谓之聋，谓之盲欤？故耳不听恶声，目不视恶色者，伯夷也；而耳逐于声，而为声所夺，目逐于色，而为色所夺者，则非伯夷矣。” 或问心是圣人，既已习知夫子之教矣，而圣人之通达万变，岂不从心中之七窍出欤？林子曰：“然。”又问常人既有此七窍矣，而不圣人者，何也？林子曰：“常人何尝不圣人耶？但李杜迷其窍于诗而不圣人也，韩柳迷其窍于文而不圣人也，孙吴迷其窍于谲正而不圣人也，苏张迷其窍于从衡而不圣人也。若此数君者，果能反其窍而圣人焉，又安知其不圣人邪？书曰：‘惟狂克念作圣’，而况非狂者乎？” 林子曰：“荒其学于多识，役其知于遍物者，忘其窍而不自知其心圣人也。” 或问夫子每曰“窍一也，心之窍则能知，犹口之窍则能言”者，何也？林子曰：“吐辞为经，矢言为训，岂非从圣人之口中出邪？而圣人之始生也，则亦赤子矣，口即能言乎否也？聪明睿知，千变万化，岂非从圣人之心中出邪？而圣人之始生也，则亦赤子矣，心即能知乎否也？譬之反舌无声，窍尚未开也。春至能言，则其窍开矣。若二八之男，二七之女，生人之窍既开，而始有父母之道焉。推之至于一牝一牡，一雌一雄，又推之至于极微极细，而凡有血气者，莫不有窍，莫不有知，莫不有此生道也。夫岂惟曰人曰物为然哉？是虽天地之大，亦且不能违矣。而春而夏，则以生以长；而秋而冬，则以收以藏。若不得其心之窍，而曰能圣也，则余不能知之矣。” 林子曰：“苏张而赤子也，口之窍尚未开焉，是虽期吃之徒，亦能胜之矣；及其长也，合从连衡，以雄天下，而天下之辩士，谁能及之？仲尼而赤子也，心之窍尚未开焉，是虽庸鄙之夫，亦能胜之矣；及其长也，聪明睿知，以高万古，而万古之贤圣，谁能及之？” 林子曰：“夺于五声以塞其耳焉，而欲为师旷之聪不可得已；夺于五色以蔽其目焉，而欲为离娄之明不可得已；夺于五欲以乱其心焉，而欲为孔子之圣不可得已。” 林子曰：“余尝譬之掘井矣，得其窍以及泉也；又尝譬之凿牖矣，得其窍以通明也。若不得其心之窍以作圣焉，则又何异于就石田以种黍，鬻石女以谋嗣也，不其难乎？” 林子曰：“窍惟其虚也，虚则能灵，灵则能知。若物之以塞其窍焉，则窍为有物矣。窍既有物则便不能虚，不虚则便不能灵，不灵则便不能知，不能觉。故曰‘致知在格物’。大学之所谓‘物’者，非但曰物欲之物也，或稍有丝毫意见以存乎其中焉，即名为‘物’。物则不虚，虚则不物，物则失其心之本体矣。岂曰人性之初哉？故学也者，学以复其性之初也。” 或问阖户之坤，辟户之乾。林子曰：“诸凡形而塞者，尽属之坤矣；诸凡气而通者，尽属之乾矣。故坤，阖户也，而雷霆出地而震，草木出地而芽，山川出云而通气者，不谓之辟户之乾乎？”又问乾辟户也，坤阖户也，而画之爻，则曰乾 坤 者何也？林子曰：“ 之户本自阖也，而 之健，则往来乎其间而辟矣，故 之中 也。 或问吾身之中，何者为乾坤之户？林子曰：“今概以一身言之：乾为首，坤为腹。由是观之，则首与腹，乃乾坤之户也。又专以心肾言之：心，离也，离属火，而神存焉，以思以虑，若其始之未能思，未能虑也，是亦乾而已矣；肾，坎也，坎属水，而精存焉，以生以育，若其始之未能生，未能育也，是亦坤而已矣。故伏羲之易则先天矣，乾南而坤北者，其户阖也。文王之易则后天矣，离南而坎北者，其户辟也。”如此，则乾辟坤阖之说非欤？林子曰：“何可非也？而先天后天之说，盖以坤之辟处，即为乾矣。” 林子曰：“余之学，淘沙见金者二：有淘心中人欲之沙，以见天理之金，而七窍本自启者；有淘身中浊气之沙，以见清气之金，而七窍亦能开者。”或曰：淘人欲之沙于其心焉，则吾既已知之矣；而曰淘浊气之沙于其身焉，乃吾之所未喻也。林子曰：“人孰无心也，人之心孰无此七窍也？特为有知有识者，而人欲之沙，荒此七窍而迷矣；又为无知无识者，而浊气之沙，蔽此七窍而迷矣。子曷不观之目若耳乎？岂必夺于五色而令目盲也，而胬肉攀睛，则目不能见；岂必夺于五声而令耳目聋也，而结核内塞，则耳不能闻。夫耳目则亦有然者，内观七窍，亦复如是。又曷不观之水与风乎？水之流乎其渠者，达也，苟有以壅之，则水不能流；风之入乎其窍者，虚也，苟有以实之，则风不能入。夫物则亦有然者，反观七窍从可知矣。” 七窍答问小跋 迩者吾师龙江先生所著心本虚篇，心本虚直指，丝银喻及此七窍答问，九思既焚香拜读而卒业矣，乃问于先生曰：“所谓七窍者，非灵关之谓欤？而所谓神理者，又非宝藏中之丝银欤？”先生曰：“然。”然则何者谓之神理？先生曰：“见父之顷，而孝之理即在焉；见君之顷，而忠之理即在焉；见孺子入井，而怵惕恻隐之仁理即在焉。不待安排，不待拟议，譬疾呼谷中，其应至速，不谓之神理而何？”“夫神理固从七窍中出矣，而七窍之未即能通也，又将何以启之？”先生曰：“汝不观之易乎？重坤而其阳来复也，兼艮而其道光明也。”九思曰：“岂非大学所谓止而定，定而静，静而安，而能虑能得，乃由此其基乎？”先生曰：“然。”于是命九思纪之，而敬书卷后。 门人黄九思谨跋 74. 初学篇 门人卢文辉订正 陈衷瑜参阅 谢显道，程氏之门人也。明道问近日用心。对曰：“近日只用何思何虑一句。”明道曰：“有此理，只是发得太早。”又曾往见伊川。伊川问近日事如何？对曰：“天下何思何虑。”伊川曰：“是则是有此理，贤发得太早。故必始于慎思慎虑之功，而造于何思何虑之地，斯为学者有渐之学也。” 昔子夏学于孔子也，而曰：“出见纷华而悦，入闻夫子之道而乐，二者交战于胸中，未能自决。”程明道尝自谓田猎，今无此好。周茂叔曰：“何言之易也？但此心潜隐未发，一日萌动，复如初矣。”后十二年因见，果知未也。夫子夏圣门之高弟也，犹惑志于纷华；明道宋儒之卓然者，尚喜心于见猎：摄心之功，不其难欤？ 子夏曰：“日知其所亡。”以其舍之，故亡也；若能知之，自能操而存之。故曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”程子曰：“约之使反，复入身来。”又曰：“心要在腔子里。”此所谓知亡而操存之也。 李清庵曰：“向平常践履处，把个‘损’字来受用。损之又损之，损来损去，损到不得处。此其所谓尘心要日损日消者欤？故曰：为道日损。” 司马子微坐忘论曰：“觉一念起，即须除灭；随起随灭，务令安静；浮游乱想，亦尽除灭；昼夜勤行，须臾不替。”又曰：“无问昼夜，行住坐卧，及应事之时，常须作意安之，其可任其憧憧往来，而不知所以求之邪？”故曰：“心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心。” 坐忘论曰：“爱欲思虑，是心荆棘；荆棘未除，嘉苗不茂。”故初学之士，当如耨者之去草，务拔其根，则吾心天然之种子，自然发生矣。或者以思虑比之爱欲，而为心之荆棘也可乎？林子曰：“为心只在爱欲上思虑，是心之失则荒也。心既荒矣，非荆棘而何？” 王栖云曰：“二六时中，理会自己心地，看念虑生时，是邪是正，邪念则便泯灭著，正念则当用著。”又曰：“要自作得主，不一向逐他去。如护眼睛，但有纤尘，合眼不受。”又曰：“粉身碎骨，惟心莫动。”又曰：“居大众中，及有作务；专防自心，不可易动；常搜已过，不管人非。”又曰：“念念在道，遇害不迁，拼此一身，更无回顾，精进直前，生死不惧，便是个有志底人也。” 林子曰：“大学格物之旨，最为头脑工夫。”或曰：“何者为物？何以格之？”林子曰：“物者，物也。格者，即书所谓格其非心之格也。故心之能知者，犹日月之能照也；心之蔽于物而不能知者，犹日月之蔽于浮云而不能照也。惟当于有事无事之时，防自心，不可蔽于外物，而外物之来，必思以格之。夫是之谓格物。” 初学之要，惟在自己心上做工夫。盖心辟木之本根也，本根既坚固，枝叶自然茂盛也。若徒寻枝摘叶，琐屑零碎，穷年屹屹，济得甚事？故虽古之大圣贤，大学问，亦惟近里着已，都从心上做工夫尔。 初学之士，惟当有真实念头，真实工夫，时时提惺此心，不至昏昧放逸，戒慎恐惧，防乎其防。务使此心，复其常明之本体，而一毫之私欲，必克治之，然后已也。朱子曰：“但得心存便是敬，勿于存外更加功。”由是观之，初学之功，事心焉尽之矣；事心之功，主敬焉尽之矣。故曰：千圣一心。而主敬以事心者，真初学之要道，作圣之良方也。 易曰：“憧憧往来，朋从尔思。”此乃思虑之心，释氏所谓肉团心者是也。而此心之憧憧，抑何其危耶？故艮其背焉，此心则藏乎其后，而思虑之心，有不虚乎？行其庭焉，此心则伏乎其中，而思虑之心，有不虚乎？思虑之心既虚，而何思何虑之本体，固在我矣。此章以下门人陈衷瑜集录 周子曰：“圣人定之以中正仁义，主静立人极。其曰主静者，非以静为主也；以其心之有所主也，故静。”然而主也者，岂非定而主之以立人极者与？朱子曰：“敬则自然静，不可将静来唤做敬。若也不知心法以事其心焉，是虽槁形岩穴，坐老蒲团，外若静矣，而其心则犹然驰乎其外者，不能敬也。” 林子曰：“夫事心固有法矣，而心之难持，殆有甚于风马牛不可得而驭也。古人有言曰：‘服牛乘马，穿鼻络头，虽人为也，亦各因其天而任之。’故不有络之以驭马也，马其可得而乘乎？不有穿之以驭牛也，牛其可得而服乎？而孔门心法，乃所以驭此心之马牛而不使风也。” 林子曰：“所谓孔门传授心法者，假此心法，以复此真心尔。真心既复，又焉用法？若未得此真心，而无有所谓法者，譬舍舟楫而渡江河，未有能济焉者也。” 林子曰：“尧之钦，与孔子之敬一也，心之主乎其中也。然敬也者，圣学之所以成始而成终也。他如经传之所记载：有所谓艮其止，止其所者，有所谓安汝止，钦厥止者，思不出位，缉熙敬止，在止至善，不息而久，盖有不可得而悉述者，是皆所谓敬也，是皆所谓心法也。以先立乎其大而不为小者所夺矣。” 林子曰：“磨之利于人也，以其枢也。若磨之失其枢也，则亦无所用于磨矣。磨无所用，而谓之磨也可乎哉？舟之利于人也，以其舵也。若舟之失其舵也，则亦无所用于舟矣。舟无所用，而谓之舟也可乎哉？若夫不知心法，不知心极，是亦磨之无枢，舟之无舵也。无枢无舵，而谓之人也可乎哉？” 林子曰：“磨之有枢者，磨之心也。而其所以旋磨之枢也，可无其法乎？舟之有舵者，舟之心也。而其所以操舟之舵也，可无其法乎？若夫人极也者，心极也。犹磨之枢，舟之舵也，而其所以立心之枢，操心之舵者，独无其法乎？易曰：‘天行健’，而天之所以行健者，以北辰之居其所也。故北辰也者，天之枢，天之舵也。而君子之所以自强不息者，独不有枢，独不有舵，独不有北辰乎？” 李延平之教人也，只要得学者静中有个主宰存养处。林子曰：“所谓主宰存养者，果何处也？若能知个主宰存养处，虽动亦静也。” 程子曰：“生生之谓易。天地设位，而易行乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，乾坤或几乎息矣。易毕竟是甚？”又指而言曰：“圣人以此洗心退藏于密。圣人示人之意，至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。”林子曰：“此非有孔门心法不能知也。纵能深思自得，须当就正有道，则庶乎圣人之所以示人者为不差矣。” 子贡曰：“夫子焉不学，而亦何常师之有？”或问孔子圣人也，亦有师与？林子曰：“此非惟孔子为然也，虽古之圣人，亦皆有之：黄帝学乎太真，颛顼学乎绿图，帝喾学乎赤松子，尧学乎君畴，舜学乎务成昭，禹学乎西国王，汤学乎成子伯，文王学乎鲛时子斯，武王学乎虢叔，周公学乎太公。古之圣人，亦皆有师，乃何独至于孔子而疑之？”又问讲论经旨，亦是学与？林子曰：“此亦学也，而非其所先焉。朱子曰：‘以涵养本原为先，讲论经旨，特以辅此而已。’”然而何者谓之本原？何以涵养之？林子曰：“此自有心法在焉，非得真师，则亦莫能知矣。” 时有习匠人之技，而耻受命于工师，惟日取鲁班遗书，而庄诵之者数年，乃遍叩诸工师而论难之曰“如此而柱，如此而梁，如此而斧，如此而凿”。工师不能辩也。有胡姓者闻其名，召之作室，洋洋然自以为天下之良工也。既而授之斧，则不能操也；授之凿，则不能持也；授之柱，授之梁，则不能斫也。胡姓逐之。林子闻之叹曰：“此亦赵括之父书也，见闻之知，终不适于用矣。” 或问曰：“见闻不足知与？”林子曰：“儒者之学，自有孔门心法在焉。若不知心法，而见闻以为知者，见人之见，闻人之闻，知人之知也。知人之知，故言人之言也。至于言人之言，而每自以为得者，得人之得也。譬司人之财者，非不有所积也，但所积之财，实非其所自有也。财非其所自有矣，而谓之有财此有用也可乎？言非其所自得矣，而谓之有德必有言也可乎？若夫尧舜之中，孔子之一，而吾身之内，则自有真消息者在焉，孟子所谓几希者是也。故不知心法，则不知几希；不知几希，则不知真消息。不知心法，不知几希，不知真消息，是不以德性之知以为知也。顾乃见人之见以为见，闻人之闻以为闻，知人之知以为知，言人之言以为言，得人之得以为得，则亦何异于司人之财，而自矜其有也？故曰：‘君子深造之以道，欲其自得之也。’” 林子曰：“昔有风奴者，奴于王侯之家，有颠气，人咸以风奴呼之。风奴每夸于人曰：‘我奴也，虽贫且贱，而所见所闻者，则尽富贵也。’又尝与他王侯家奴，斗其富贵，而不知其非已有也。若夫以人之见，为已之见，以人之闻，为已之闻，又且訑訑然而自侈其美者，是亦风奴之富贵也。故曰：‘世人之心，止于见闻之狭，见闻之狭，难以体道。’岂其所谓孔门心法，以尊德性，而为孟子自得之学哉？” “程子曰：‘圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来。’是入德之门，真莫要于此矣，而邵康节乃曰‘心要放’者何与？若也不知下学之有为，而著于空焉，则谓之落空汉，而操存主敬之工夫，殆亦未之闻与；若也不知上达之无为，而著于相焉，则谓之守尸鬼，而太虚无我之分量，殆亦未之闻与？” 林子曰：“心不存，则气质之性不除；心不放，则天地之性不见。” 或问曰：“学以无为为大与？”林子曰：“何哉汝所谓无为者？”或曰：“圣人无为也，天无为也，若有工夫，则是有为矣，岂曰圣人同天之学哉？”林子曰：“昔者孔子大圣人也，又曰下学上达，顾我于孔子何如也，而以无为为大耶？子以为不学不立，而可以耳顺不逾矩乎否也？不善不信，而可以大而化之圣而不可知乎否也？不致曲而能化乎否也？不时习而能悦乎否也？不乐而生，而能恶可已乎否也？孟子曰：‘尧舜性之也，汤武反之也。’岂吾子乃性之者，直与尧舜等尔，而无待于反之之力邪？周子曰：‘诚无为，几善恶。’岂吾子乃诚者，本体本自寂然，而无待于诚之之功邪？” 林子曰：“行远自迩，登高自卑，下学上达之明训也。若也徒诵行远登高之言，不识自迩自卑之渐；不曰忠恕，而曰一贯；不曰利仁，而曰安仁；不曰明则诚，而曰诚则明。岂所谓合抱之木，生于毫末，九层之台，起于累土哉？由迩而远，自卑而高，不凌节而施，不躐等而进，斯乃下学之士，所宜循序而渐进也。” 林子每以大学‘毋自欺’语二三子曰：“人其可得而欺也，心其可得而欺乎？心之所以不可得而欺者，以吾心之鬼神，至圣至灵者在焉，夫谁得而欺之？”或问所以能不欺于吾心之鬼神者，岂其无有所谓心法也与？林子曰：“其不以冥冥惰行，而独行不愧影，独寝不愧衾者乎？诗曰：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’而隐之见，而微之显，而伏之孔昭者，吾心之鬼神，炯炯而不昧也如此，岂其可得而欺哉？然不欺之要，惟在谨独。程明道曰：‘有天德便可语王道。’其要只在谨独。若能知所以谨独矣，而存心，而主敬，戒慎恐惧，防乎其防，而天德王道便在我矣。此谨独不欺之功之所以为大也。” 林子曰：君子之学贵信。信也者，信吾心之一圣人也，信吾心之一天地也，信吾心之本自美大，本自圣神也，信吾心之本自高明，本自博厚也。 林子曰：“学者之于道，惟恐其不能知，不能信尔。苟知矣，而未有信之而不笃也；苟信矣，而未有为之而不力也。故信吾心之一天地也，则必思所以同乎天地也，而博厚高明之本体在我矣；信吾心之一圣人也，则必思所以造乎圣人也，而美大圣神之极功在我矣。故不知则未有能信焉者也，知之而不信者何邪？不信则未有能为焉者也，信之而不为者何邪？” 林子曰：“夫毁誉荣辱，利害死生，果足以贰孔子之心乎否也？若毁誉荣辱，利害死生之足以贰孔子之心也，其何以为孔子？毁誉荣辱，利害死生，亦果足以贰盗跖之心乎否也？若毁誉荣辱，利害死生之足以贰盗跖之心也，其何以为盗跖？夫岂惟孔子之至圣，盗跖之大恶为然哉？诸凡天下之知愚贤不肖也，而其所以为知为愚，为贤为不肖者，若稍贰心于毁誉荣辱，利害死生焉，则亦何以为知为愚为贤为不肖也？” 林子曰：“二三子从余受业亦有年矣，或有直道而利而生者，亦或有曲学而利而生者，二三子何择焉？将直其道以事人乎？将曲其学以阿世乎？或有曲学而害而死者，亦或有直道而害而死者，二三子何择焉？将直其道以事人乎，将曲其学以阿世乎？抑或有直道而利而生，而曲学者，岂曰不得利，而亦且动之死地？抑或有直道而害而死，而曲学者，岂曰无有害，而亦得以长生，二三子何择焉？将直其道以事人乎？将曲其学以阿世乎？至于仲尼无上下之交，乡原有原人之誉；颜回箪食而夭死，盗蹠脍肝以寿终，夷齐採薇，景公千驷；凡类此者，载之经史，不可悉纪，岂必有识之士，然后能考其得失哉？二三子何择焉？将直其道以事人乎？将曲其学以阿世乎？若于此而不知所择焉，则前日之所以来受业者，何为也哉？二三子其试思之。” 林子曰：“学以三纲五常为先务，而古先圣贤，有从三纲五常而炼其心者；学以士农工商为本业，而古先圣贤，有从士农工商而炼其心者；学以拂乱所为，为能动心忍性，而古先圣贤，有从拂乱所为而炼其心者；学以倾覆流离，为能了脱生死，而古先圣贤，有从倾覆流离而炼其心者。然静而心在腔子里，而心不离于斯须也。人或有知之者，至于动而心在腔子里，而心不离于斯须也，岂非人情之所易忽邪？惟其为人情之所易忽也，故余每语诸生，必于动中而日致其严焉。昔者有问于谢上蔡曰：‘一日静坐，见一切平等，皆在我和气中，此是仁否？’上蔡曰：‘此只是静中光景，只是心虚气平；也须是应事时，有此气象方好。’朱子曰：‘伊川亦有时教人静坐，然孔孟已上，却无此说。’又曰：‘存养之功，亦不当专在静坐时，须于日用动静之际，无处不下工夫，乃无间断尔。’若存养之功，而必专在于静坐时而后可行也，则是人伦日用之间，动静常变之顷，抑亦不可以为道与？殆非中庸道不可离之意，文王纯亦不已之心也。” 林子曰：“不夏台，其能汤乎？不羑里，其能文王乎？不陈蔡，其能孔子乎？此皆以圣人之金，试之以蒙难之烈火矣。岂复有渣滓之未化，而待于炼邪？无所待于炼而复炼之，不谓之圣人之金，已精而益精，而盛德至善，难乎其为继者，殆为是耳。” 林子曰：“平旦之气，其好恶与人相近者，此何心也？夜气不存，而违禽兽不远者，此何心也？呼尔蹴尔，身死而不受者，此何心也？万钟于我何加，不辨礼义而受之者，此何心也？既见牛则不忍其觳觫者，此何心也？未见羊则以羊易之者，此何心也？夫子言之：于我心有戚戚焉者，此何心也？吾退而寒之者至，此何心也？是皆所当察识焉者也。” 林子曰：“平旦之气，平旦之心一圣人也；旦昼以存，旦昼之心一圣人也。”又曰：“一念而不昧其心焉，一念之圣人也；一事而不昧其心焉，一事之圣人也。惟在乎察识而扩充之尔。” 程子曰：“充得尽时，便是圣人。以其所不忍，达之于其所忍；以其所不为，达之于其所为者，扩而充之也。无所往而不为仁，无所往而不为义者，充之而至于尽也。”故即其善端之发见者，验其心之一圣人也。充其善端之极致者，纯其心以为圣人也。 林子曰：“知所以致曲而诚矣，由是而形，而著，而明，而动，而变，而化者，充之而至于尽也；知所以修身矣，由是而齐家，而治国，而平天下者，充之而至于尽也；知所以尽已之性矣，由是而尽人之性，而尽物之性，而参天地，而赞化育者，充之而至于尽也。” 门人林文章 陈大协命梓 75. 教外别传 门人卢文辉校正 或问不曰传而曰别传，不曰教而曰教外者，何谓也？林子曰：“圣人有至教，悟性有别传。故教外之教，谓之至教；不言而传，谓之别传。而汝以为教外别传者，其有所于传，有所于教乎？其无所于传，无所于教乎？传而无所于传，教而无所于教乎？无传而有所于传，无教而有所于教乎？其传而不在于传，教而不在于教乎？其传而非其所传，教而非其所教乎？无传无无传，无教无无教，其殆机之相为启，而神之相为通乎？然必至于不知有传，亦不知有别传之传；不知有教，亦不知有教外之教；不知有机，亦不知机之相为启；不知有机之神，亦不知神之相为通。然后方可谓之无教之至教，无传而有传也。龙江兆恩 谷神灵关 或问何谓灵关？林子曰：“所谓谷神者是也。谷惟其虚也，故有神理存焉，即呼即应，何其速也！”然则灵关有定在欤？林子曰：“无在而无不在也。设言灵关之有定在也，而谓之灵关可乎？故谷曰神谷，关曰灵关者，神灵之也。” 灵关灵府 或问所谓灵关者，岂非其灵府之义与？林子曰：“灵关灵府，其义一也。故自其精神之凝聚者言之，则谓之灵府，而显仁藏用之机寓焉；自其乾坤之门户者言之，则谓之灵关，而一阖一辟之变寓焉。大凡天下之物，有可以神灵之者，则不可谓之平常；有可以平常之者，则不可谓之神灵。惟此见在心也，而至平至常之中，则自有至神至灵者在焉。故充此见在心也，可以皇，可以帝，可以王，可以师万世，可以赞化育，是皆率性之道，自然而然也。” 神理 白沙曰：“神理为天地万物主本，长在不灭。”林子曰：“天惟有此神理，而天之所以为天也；地惟有此神理，而地之所以为地也；人惟有此神理，而人之所以为人也；物惟有此神理，而物之所以为物也。”夫天地且有坏矣，而况人乎，而况物乎？其曰长在不灭者何也？林子曰：“天气也，气则有时而灭矣，而其神理也，得而灭乎？地形也，形则有时而灭矣，而其神理也，得而灭乎？而人而物，亦复如是。故天地有坏，而这个不坏。所谓这个者，盖指神理而言也。道氏所谓长生，释氏所谓不死者以此。” 乍见 或问乍见之顷，岂其平旦未与物接之时之心与？林子曰：“是亦未与物接之时之心也。”然此乍见之顷也，有思虑之心乎否也？林子曰：“何思何虑。”有将迎之心乎否也？林子曰：“何将何迎。” 孟子曰：“今人乍见孺子，将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”当是时也，何待于思，何待于虑？而亦何暇于思，何暇于虑也？是乃顺而应之之妙机，而圣人之所以圣也，岂有外于斯乎？ 以利为本 或问以利为本。林子曰：“岂非释氏之所谓在事之先，取以本利者乎？惟其本而利也，故其以利为本。”而孔子则罕言利者何也？“惟此利字，不有颜曾，夫谁得而言之？故曰罕言。系辞曰：‘拟之而后言，议之而后动。’故利也者，不属于拟议，而亦无事于拟议，自能成其变化，顺以出之，而无所于为也。其曰拟议以成其变化者，岂非所谓下学致曲而诚之功，以造于上达动变而化之地耶？故拟议者，可得而言之，而使由也；而利则不可得而言之，而使知也。” 鸢飞鱼跃 林子曰：“鸢之飞乎其上也，鱼之跃乎其下也，其皆天机之自然乎；而吾心之活泼，是皆鸢鱼之飞跃，天机之自然也。若也不知自然之天机，而曰能悟性者未也。” 无言无隐 或问道其不可得而言乎？林子曰：“夫道恶得而言之？老子曰：‘道可道，非常道。’故不知道者，则以道隐于无言；而知道者，则以道隐于有言。余于是而知有言者，而未始有言也；无言者，而未始无言也。道其可得而隐乎？道其可得而言乎？无言无隐，亦惟在于知机而契机尔。” 知机契机 林子曰：“太上契机，其次知机。”或曰：“敢问何以谓之契机也？”林子曰：“契机也者，契其机也。机盖与我相为孚契而不二者，契机也。故契机也者，不知是机是我，是我是机；又不知即机即我，即我即机。殆将不知有机，而忘机忘我，不知有我，而忘我忘机者矣。岂曰知之云乎哉？” 一以贯之 余尝考之鲁论矣，一以贯之者，圣人之别传也。而心相感通之下，则自有真机存乎其间者，即在孔子；且不知其所以教，而在曾氏，亦不知其所以唯矣。夫曾氏之传，既曰得其宗矣，顾乃不能善发圣人之蕴以教人，而但曰夫子之道，忠恕而已矣者，何与？然当孔曾授受之时，而门人则固在焉，谁不与闻，而又奚待于问也？盖机有未契，是虽孔子，亦且无如之何矣，而况非孔子者乎？ 机通天地古今 或问曾参之唯，岂非所谓契其机邪？而孔子必先呼其名者何也？林子曰：“此所以触其机而使萌也。其机既萌，则即继之曰‘吾道一以贯之’者，盖直指其机之萌者如此也。而曾参之唯，岂非能契其机邪？然而机也者，乃所以通天地人物而一之者也。故我能契其机焉，则天地人物之机，我得而握之矣。微乎其微，不可测识。故曰苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？然其机之相为感通也，不惟无内无外，亦且无后无先。若尧舜之于汤，汤之于文王，文王之于孔子，后先相去，则固若是其远矣。而其所以闻而知之者，岂其有所于传邪，抑岂其无所于传邪？故能明乎无传有传之机，则后先之远，谁得而限之？”或者愕然异之。林子曰：“不足异也。然古今特旦暮尔，而又况圣人之机，流通于天地人物而未尝有暂息者乎？”又问何者是圣人之机？林子曰：“天地人物之机，圣人之机也。圣人之机，我之机也。故我有所触而契其机焉，是亦圣人先得我心之所同然者。而天地人物，启我以机也。岂必游于圣人之门，亲炙辉光，然后能契其机邪？然机也者，无天无地，无人无物，无非此机之所流通。但天地人物，日启其机以示人，而人莫之知也。”夫机则固若是其微矣，以此教人，岂不令人疑畏而自阻邪？林子曰：“天下无二道，圣人无异教，抑亦先触其机而使萌尔。若孟子所谓引之者，乃所以触其机也，故曰跃如。又曰‘吾如有萌焉何哉’，有萌之机，跃如之秘也。跃如之秘，戚戚之心也。而孔子之所谓不愤不启，不悱不发，莫非所以因其机而利导之尔。” 机徹天地人物 林子曰：“机之未萌则谓之性，性之方萌则谓之机。夫唯其机之萌之本乎性也，故能徹天徹地，徹古徹今。然岂惟人哉？书曰：‘箫韶九成，凤凰来仪。’夫凤凰远矣，而凤凰之所以览德辉而来仪者，以物之性，皆我之性也。而其机之萌乎其性也，则自有相为感通者在，而非夫人之所能知也。夫物且有然矣，而况人乎？岂惟物哉？古人有言曰：‘天地设位，圣人成能。’夫天地大矣，而天地之所以赖圣人以成能者，以天地之性，皆我之性也。而其机之萌乎其性也，则自有相为感通者在，而非夫人之所能知也。夫天地且有然矣，而况人乎？” 契机知性 或问心之生意之谓仁矣，而谓仁为机可乎？林子曰：“心之始萌之谓机，机一萌焉，而仁则油然而生矣。故孔子每言仁，岂非欲人契此生机，而知其性也哉？故其生之性者仁也，其动之微者机也。” 不得吾心 孟子曰：“吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”此齐王之触于所感者然也。无所于思，无所于虑，扩而充之，是心足以王矣。或曰：“齐王好勇好货好色，而不忍觳觫之心，岂真有得于何思何虑之本体者然邪？”林子曰：“齐王不忍觳觫之心，固自发之，固自忘之。殆非有所于思，有所于虑，而后有此不忍之心也。故曰：‘夫我乃行之，反而求之，不得吾心。’若或有所于思，有所于虑，而后有此不忍之心焉，则此不忍之心也，何为乎反而求之而不得也邪？但圣人之心，无时而不寂然也，无时而不感通也，而齐王见牛之顷，聊足以见其真心之未尝亡也。” 林子曰：“齐王不忍一牛之死，反而求之，不得吾心。非易之所谓日用而不知邪？盖性在日用，苟能知其所以日用者，从何而发，此其机也。不忍者情，苟能知其所以不忍者，从何而发，此其机也。机也者机也，一感通之下，而道体即为之呈露者机也。若不得其机，而影响于日用之间，亿逆于见牛之顷，是亦想像之知尔。反而求之，岂曰能得本心，而知其所以日用者哉？然不反而求之，而曰能契其机者未也；若必反而求之，而曰能契其机者亦未也。反之而无所于反，求之而无所于求，而恍恍惚惚之际，似乎有以启之，而自契其机者。” 孟子因机利导 林子曰：“余读孟子书，乃知孟子之所以善教，而因机利导之下，真足以激发而兴起人之良心者。其曰‘闻之胡龁’者，岂不喜得其间而为转移齐宣王之一机邪？而‘是心足王’之对，盖亦言有大而非夸矣。是虽五帝三王之所谓盛德大业者，则又安能舍此不忍人之心，而别有惊人可喜之事邪？孟子又曰：‘见牛未见羊’，即此‘见’字最当玩味，正所以发其机，启之而使萌也。盖有见则有触，既有触矣，而吾不忍人之心，有不萌其机乎？齐宣王虽曰‘戚戚然’而萌其机矣，然终不知所以反而求之，而所谓不忍，所谓戚戚者，此何心也？其机固显，盖亦懵然而未之知矣。机且未知，而况可得而契乎？孟子至是，亦且无如之何矣！但曰：‘善推其所为而已矣。’然孟子之心，不但已也，而‘兴危构怨’之问，乃所以激发其良心，而兴起之者与？其曰‘吾何快于是’，则亦能知所觉悟矣。即此觉悟，便是良心。夫良心既已见矣，顾乃不能转移此大欲之心，而为不忍人之良心者何邪？然不忍人之良心，人皆有之。若不知所以觉悟而转移之则已，苟知所以觉悟而转移之，欲仁仁至，何远之有？” 扩充转移 林子曰：“善心一萌者机也，因其机而扩充之，而由微而显之功，不可不知也；不善心一萌者亦机也，因其机而转移之，而反恶为善之功，不可不知也。” 卓尔跃如 或问颜子“卓尔”，孟子“跃如”，岂非机邪？林子曰：“颜子之所以称为善学者，其机卓尔；孟子之所以称为善教者，其机跃如。然余又有说焉：机也者其神乎，而非力之所能致也。是虽颜子，亦且不能竭其才以从之，故曰‘末由也已’；机也者其微乎，而非言之所能传也，是虽孟子，亦且不能发其蕴以示之，故曰‘引而不发’。” 强言显道 林子既已论著别传矣，而又申之以机说者何也？盖道之不明久矣！故不得不假之言，以言其所不能言者；亦不得不假之言，以言其所能言者。夫其所能言者，言之可也；而其所不能言者，则亦恶得而言诸？言之愈支，而道为之益晦，余既知之矣。既知而复言之者何也。庶天下万世，亦或有因余之所能言，而得余之所不能言者，是乃余之心也。 风幡 或问风幡妙义，可得而论与？林子曰：“说什么是幡，说什么是风，奚取于相，如如者空。空以露真相，相以显真空。真相元无相，真空元不空。辟如眼中童子，镜里影像，生于无生，非空非相。风幡妙义，岂不是机？机不可测，机不可知，不可思议，当机契机。” 林子曰：“风幡妙义，非关文字。知忘所知，乃契真机。汝以为仁者心动，其有所待于幡于风耶？抑无所待于幡于风邪？本来心体，荡荡寂空。勿生一念，彼感此通。言即非密，岂得而论。一触便悟，目击道存。” 或问林子尝曰“见而有不在于见，闻而有不在于闻”者，何谓也？吾窃惑焉。林子曰：“会得此意，则古人所谓无眼人能见，无耳人能闻者，自当知之矣。由此观之，岂曰见而不在于见，而其所以见者，则又不在于眼；岂曰闻而不在于闻，而其所以闻者，则又不在于耳。”或人不悟，又问。林子曰：“汝之耳也能见，汝之眼也能闻，汝今必索见于眼，求闻于耳，则风幡妙义，又焉能知之？”夫既曰不在于眼于耳矣，抑岂其不在于色于声邪？林子曰：“见闻有实体，悟性有神机。非色非见，非声非闻，则自有见性闻性之实体者在，不生而不灭也。”又问何以谓之见性闻性而不生灭也？林子曰：“色有生灭矣，故见有生灭。而其见性之实体也，其有生灭也乎哉？声有生灭矣，故闻有生灭。而其闻性之实体也，其有生灭也乎哉？” 无情说法 林子曰：“无情说法，殆非有情者之所能知也。”或问无情岂能说法？林子曰：“盈天地间皆我之性也，皆我之性，则皆我之机也。夫岂惟‘风幡’为然也？至于‘释迦拈花，众皆默然；惟有迦叶破颜微笑。’不谓之以心传心，教外之至教邪？夫岂惟‘拈花’为然也？至于外道，不问有言，不问无言，释迦良久，遂能开其迷云，令之得入。故曰‘如世良马，见鞭影而行’，又不谓之以心传心，教外之至教邪？弥陀经曰：‘水鸟树林，悉皆念佛念法。’而后世禅学之士，能会此意者亦多有之：其曰‘诸佛时常出世，时常说法度人，未曾间歇。乃至猿啼鸟叫，草木丛林，常助上座发机。’，曰‘幽林鸟叫，碧涧鱼跳，云片展张，瀑声鸣咽。’，曰‘山河及大地，全露法王身。’，曰‘山河大地，是真善知识。’，曰‘徒费言语，吾懒宁假曲折？但日夜烦万象为我敷演。言语有间，而此法无尽。所谓造物无尽藏也。’，曰‘钟鸣鼓响，鹊噪鸦鸣，为你诸人说般若，讲涅槃了也。’，曰‘休认风前第一机，太虚何处着思惟。山僧若要通消息，万里无云月上时。’，曰‘檐前水滴，分明历历。打破乾坤，当下心息。’，曰‘尽大地是真空，遍法界是妙有。’此其略也，是皆所谓无情说法也。若夫儒门则亦有之：其曰‘满目江山一任看’，而濂溪为之心醉；曰‘闻声见色只如常’，而敬夫为之豁然；曰‘一声霹雳顶门开，唤起从前自家底’，而阅道为之撞彩；至于所谓‘交翠庭草，自得盆鱼。’，‘月到梧桐，风来杨柳。’一般意味，是亦说法之无情也。故以彼之无情，若有以获我之心；以我之无心，又有以得彼之意。而彼我两忘之下，则自有相为感通之机者在焉。然当是时也，而谓之有情可乎不也，谓之有意可乎不也；而彼我两忘之下，似亦不可谓之有情，似亦不可谓之有意。谓之无情可乎不也，谓之无意可乎不也。而相为感通之际，似亦不可谓之无情，似亦不可谓之无意。到此境界，盖有莫知为之者。不可以知知，不可以识识，思之不及，测之不得。则亦何以谓之有情？何以谓之无情？何以谓之有意？何以谓之无意？要之存乎其人，而迷悟有不同尔。故悟者当知自得，而迷者实难与言。” 了心 胡生览别传，而以林子为隐也。林子曰：“汝以为性其可得而言与？性既不可得而言矣，而余必欲强而言之，岂不反以晦道邪？汝欲悟性，曷不以孟子跃如章，与余别传而并观之？庶乎知机契机，而有悟入处也。”数日胡生复来见曰：“性由自悟，古人虽有是言矣；而契机悟性，殆有甚于登天之难也。”林子曰：“余昔之与汝言者，皆大匠之绳墨，羿之彀率，孟子所谓引之者，中道而立是也。若巧则在人，是虽大匠与羿，则亦安能言之而使知也？”又问“何者谓之中道，何以立之？”林子曰：“中道也者，中道也，吾身之黄中，吾身之河洛也。故能立此中道，而伏羲之图，大禹之书，都由此中出矣。而易之所谓河出图，洛出书者，则皆寓言也。若也不知吾身之河洛，而必索图于河，然后能画八卦；索书于洛，然后能叙九畴。则天之所以锡圣人，而圣人之所以则天者，似有涉于迹，而非天地圣人神通默会之真机也。”然则伏羲之画八卦，大禹之叙九畴，不谓之见性以后事邪？林子曰：“河图洛书，乃我天命之性中发出来尔。而圣人之所以悟性以作圣者，则亦与人同尔。岂谓圣本生知，而非学之所能至也哉？然别传之教，时雨之化也。故孟子跃如章，即续于五教之后，而世之儒者，鲜有知之者，夫岂惟三氏为然也？至于诗文之小技，亦皆有别传。若游艺之徒，不能自命一意，自出一言，而惟影响于古人之诗以为诗，而非所以为诗也；古人之文以为文，而非所以为文也。夫诗文且然，而况于三氏之大道者乎？故为儒而不知有别传，岂能尽性？而谓之圣学不可也。为道而不知有别传，岂能得性？而谓之玄学不可也。为释而不知有别传，岂能见性？而谓之禅学不可也。余今复以跃如章，以与二三子言之：若孔子之所谓约礼敦仁，孟子之所谓根心盎背，是皆所以引之者，以立中道也。然性乃人人之所固有者，而跃如自得，又非有所待于人也。二三子甚毋曰高美难及，而自谓不能也。古人有言曰：‘悟性还容易，了心实是难。’故了心也者，了此心也。了心则心无其心矣。无心之心，是谓真心。真心是性，真性是心，性其有不可得而悟乎？余于是而知了心之学，是乃悟性之第一义也。” 致虚 林子曰：“心本虚也。若欲悟性，莫先致虚。惟虚故灵，灵则能悟。不虚不灵，岂曰能悟？” 天启壬戌岁仲秋月，门人陈衷瑜录补 卓朝日 李大谕 命梓 76. 何思何虑解 门人卢文辉订正 陈衷瑜参阅 林子曰：“天下何思何虑者，本体也。而寂然感通之机在我矣。”或曰：“天下何思何虑，岂非中庸所谓不思不勉，而圣人之地位，此其最高者。吾子每曰‘即此扩而充之而已矣’者，何也？”林子曰：“天下何思何虑，心之本体本如是也。非惟圣人之心之本体如是也。而常人之心之本体亦本如是也。盖何思何虑之本体，至虚而已矣。所谓‘心兮本虚’，‘喜怒哀乐之未发’者是也。昔者诗人之颂文王曰：‘不识不知，顺帝之则。’论语曰：‘吾有知乎哉？无知也。’此文王孔子之何思何虚，心之本体者然也。孟子曰：‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。’此孩提之童之何思何虑，心之本体者然也。故文王孔子之所以聪明睿智，神圣文武者，亦惟在于孩提之童，所谓‘不虑而知，不学而能’者，扩而充之矣。” 孟子曰：“吾不忍其觳觫，若无罪而就死地”，此齐王之触于所感者然也。无所于思，无所于虑，扩而充之，是心足以王矣。或曰：“齐王好勇好货好色，而不忍觳觫之心，岂真有得于何思何虑之本体者然耶？”林子曰：“齐王不忍觳觫之心，固自发之，固自忘之，殆非有所于思，有所于虑，而后有此不忍之心也。故曰：‘夫我乃行之，反而求之，不得吾心。’若或有所于思，有所于虑，而后有此不忍之心焉，则此不忍之心也，何为乎反而求之而不得耶？但圣人之心，无时而不寂然也，无时而不感通也。而齐王见牛之顷，聊足以见其真心之未尝亡也。故五帝之所以为帝，三王之所以为王者，后有作者，不可及矣。不过以此不忍之真心，扩而充之尔。故曰‘王犹足用为善’，此孟子之所以‘予日望之’也。” 林子曰：“何思何虑之本体者，自然也。顺以出之，率性之谓道也。廓然大公，物来顺应。若有所拟议，有所安排，则是失其本体之自然矣。”林子谓卢生文辉曰：“释氏所谓大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切真如涅槃者，汝其知之乎？”文辉生对曰：“岂非所谓‘八字打开，中有现成公案’者邪？而儒氏所谓‘寂然不动’者，岂非何思何虑之本体？‘而感而遂通天下之故’者，岂非不思而得，不虑而知邪？”林子曰：“辉之言得之矣。” 林子曰：“心之本体者性也。性上岂容添一物耶？故格而去之，以复其何思何虑之本体也。”或问圣人原有此何思何虑之本体也，常人亦原有此何思何虑之本体也，然则废思虑也，不亦可乎？林子曰：“思虑何可废也？书曰：‘思曰睿，睿作圣。’孔子曰：‘学而不思则罔。’周子曰：‘思者，圣功之本。’夫岂惟学者作圣之功，而贵于虑哉？是虽圣人，亦且不能废乎思，废乎虑矣。孟子曰：‘圣人既竭心思焉。’由是观之，思虑安可废也？故何思何虑者，本体也。而思而虑者，乃所以复其何思何虑之本体也。” “孟子曰：‘今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。’当是时也，何待于思，何待于虑？而亦何暇于思，何暇于虑也？然而从之者不其愚乎？故于此而无所于思，无所于虑，不可也。故曰：‘可逝也，不可陷也。’此盖自有天则者存焉，顺而应之者，圣人也。” 林子曰：“何思何虑之地，思之不得，虑之不及，又安可以思虑，而凿其何思何虑之本体耶？然则何思何虑之本体，终不可以思而得，以虑而及乎？是虽不可以思而得，然亦必由思而后能得也；是虽不可以虑而及，然亦必由虑而后能及也。此岂非慎思慎虑，以为从入之门耶？” 或问：“咸无心之感也，而曰‘憧憧往来，朋从尔思’者，何谓也？”林子曰：“四，心也；而初，则性也。四而初之，心蕴之而性也；初而四之，性萌之而心也。故乾纯阳之体也，于初九则曰‘潜龙勿用’，文言曰‘阳气潜藏’，此固得其何思何虑之本体者然矣。至于四，一变而离焉，只曰‘或跃在渊’而已，不谓之无心而有心，感而遂通天下之故耶？若咸则有感之义矣，于初六则曰‘咸其拇’。象曰‘咸其拇’，志在外也。此盖失其何思何虑之本体者然矣。至于四，一变而离焉，则曰‘憧憧往来，朋从尔思’。不谓之志外而心故憧憧耶？” 卢文辉曰：“性萌之而心也，心非我之所本有也；心返之而性也，性乃复我之所本有也。张三峰所谓‘元是我家旧物，而复返于我家’者是也。” 或问三天下字。林子曰：“天下也者，天下也。此本体之自然。何有于思？何有于虑？而思虑乃本于此矣。故殊途而同归，同归于此也；百虑而一致，一致于此也。甚而至于穷神知化，而为德之盛者，皆由此出。然非有得于孔子之心，而达乎河图洛书之秘者，则又焉能知之矣。” 林子三教正宗统论 第十七卷 77.金刚经概论四卷 77. 金刚经概论 林子自书金刚经概论卷端 古人有言曰：“天地设位，圣人成能”，何谓也？林子曰：“无始氏，然后有泰始氏。泰始氏为擘破洪濛，而以其虚空中一点真阳，以胎天生天，而天开于子也；胎地生地，而地辟于丑也。乃今正值天地之运，午将过中也。谁有能大发誓愿，以豫为数万年真阳来复之计，以再造天地之乾坤，重立天地之性命者乎？然非有古今之一大圣人，不能为已。由午而未，而申而酉，而戌而亥，以渐收真阳而终之者，此圣人之所以前天地而藏诸用，豫之以成其能也；卒成之终，乃反其始，而天之所以复开于子，地之所以复辟于丑，以渐还真阳而始之者，此圣人之所以参天地而显诸用，赞之以成其能也。由是观之，天地不能自始，不得圣人之终，则无以为始；天地不能自终，不得圣人之始，则无以为终。而其所以终而始之，始而终之，以来复万古之真阳者，斯其有功于天地也大矣。然惟此一真阳也，始于泰始氏，而无所于始者，无始氏也，而天地人共之矣。放而弥之，而周流于六虚之外而无不足；收而敛之，而退藏于一人之身而非有余。其天地圣人之所以能相阴阳而迭终始者乎？易曰：‘原始反终。’故知死生之说，夫岂惟人哉？而天地且不能违矣。故不知我之所以始，所以终，而曰我能再造我之乾坤，重立我之性命者，未也；不知天地之所以始，所以终，而曰我能再造天地之乾坤，重立天地之性命者，未也。” 龙江兆恩 时万历甲午孟夏，门人卢文辉谨述 金刚经概论并小引 概论也者，概而论之。以余之疏浅，不能句释而字训之，故特言其概尔。或问何者谓之金刚？“佛性”是也。又问何者谓之佛性？“如如”是也。“佛性如如”，是我真经。而亘天亘地，亘古亘今，不可得而变，不可得而坏也。故曰金刚经。余尝览金刚经，乃知释迦如来之所为作也。其言婉而微，其意叠而复，惟冀以发明佛性之如如，不变不坏之实义也。岂非老婆心切，欲以尽灭度无量无数无边众生，以共荷担此如来也？后世之释之者甚众，惟有六祖直指，乃得金刚经实义。余或勦拾套语，以为证据，而使释迦如来之秘旨，反晦而不明，故为撰著金刚经概论。 三教主人龙江兆恩 如来所说我义卷之一 门人卢文辉订正 林子曰：“古之人有此如来也，而以其如来说如来也；今之人亦有此如来也，而以其如来说如来，及说古如来之所说如来也。或言我，或言如来，如来即我，我即如来也。故以我说我，而我之义可得而明也；不以我说我，而我之义不可得而明也。经曰：‘是人不解我所说义，故为说如来。’题曰‘如来所说我义’，而所谓如来者，乃释迦之所以为释迦者，如来也。” 林子曰：“遍满虚空界，则皆道也，皆道则皆我也。故我也者，如来也。夫如来者，岂其无所从来与？而我之如来，盖从不空中来尔。然而何处不是我，故来而无所于来者，如来也。”又问“何以谓之如也？”林子曰：“如也者，如也。如如不动，只如是尔。以其不可得而明言也，而强形容之曰如，又曰如如。纵我终日言之，亦不能明言之以告人，而只曰如，曰如如而已矣。即千经万卷亦不能明言之以告人，而只曰如，曰如如而已矣。夫既不能明言之以告人，而必强言以形容之者，何也？盖欲以度脱有情以同证此如来尔。” 林子曰：“我也者，我也，无我之我也。若计有我，即不名我。” 林子曰：“我，如如也，如如即道。浑然一道，而万理全备者，我之如如，我之虚空也。何处不是虚空，则何处不是如如；何处不是如如，则何处不是道。故虚空之无边，即是如如之充塞；如如之充塞，即是斯道之流行。” 林子曰：“我无我也，即我即道也；我无我也，即我即如如也；我无我也，即我即虚空也。” 林子曰：“我其真我与？而无我之我者，真我也。我其无我与？而真我之我者，无我也。” 林子曰：“我其有我乎，我其无我乎？若以我而求我，非我也；而必离我以求我，亦非我也。故我不离我，而亦无我相，非离非不离者，我也；我不离如如，而亦无如如相，非离非不离者，我之如如也；我不离虚空，而亦无虚空相，非离非不离者，我之虚空也。” 林子曰：“即如如即我，即我即道。道固不可离矣，而我也者，其可离乎哉？我固不可离矣，而如如也者，其可离乎哉？故不知有如如，则是不知有我；不知有我，则是不知有道。” 林子曰：“道在天地，而天地之所以如如者，我也，我虚空而已矣；道在万物，而万物之所以如如者，我也，我虚空而已矣。” 林子曰：“如如之在天地也，天地得之以造以化。在如如固不知天地之造之化，在天地亦不知如如而为我造我化也；如如之在万物也，万物得之以生以成。在如如固不知万物之生之成，在万物亦不知如如而为我生我成也。” 林子曰：“天地之所以造所以化者，道也，如如也，虚空也。万物之所以生所以成者，道也，如如也，虚空也。谓如如之道即是虚空乎，则亦何者谓之道？何者谓之如如？何者谓之虚空？谓如如之道不是虚空乎，则亦何者不谓之道？何者不谓之如如？何者不谓之虚空？道，道而已矣；如如，如如而已矣；虚空，虚空而已矣。三世诸佛其道与？道不知也，三世诸佛不知也。非不知也，而道则无有可知焉者也。其如如与？如如不知也，三世诸佛不知也。非不知也，而如如则无有可知焉者也。其虚空与？虚空不知也，三世诸佛不知也。非不知也，而虚空则无有可知焉者也。无知则无得，无得则无说。若曰我则有所于知，我则有所于得，我则有所于说，即不可谓之道，即不可谓之如如，即不可谓之虚空。” 林子曰：“天地之所以造所以化者，是诸法如义也；万物之所以生所以成者，是诸法如义也。岂非如如不动之中，能具一切法邪？” 林子曰：“诸法本空，即是诸法无我也。而无我之我，是诸法之所以如如也。” 林子曰：“天地不知有我，我不知有天地；万物不知有我，我不知有万物。如如而已矣，虚空而已矣，此其所以为道也。” 林子曰：“如来如如也，而如来之心有不如如乎？如来之心如如也，而如来之法有不如如乎？若不识如如，而曰我能见如来矣，而谓之如来可乎？既非如来矣，而谓之如来之心可乎？既非如来之心矣，而谓之如来之法可乎？然如来无心也，而谓之如来之心者何与？而如如其心者，如来之心也。如来无法也，而谓之如来之法者何与？而如如其法者，如来之法也。故谓如来有心焉不可也，谓如来无心焉不可也，若如来也者，无心而有心也。谓如来有法焉不可也，谓如来无法焉不可也，若如来也者，无法而有法也。” 林子曰：“或执或著，而执著此如如也而如来之，即不可谓之如来，即不可谓之如来之心，即不可谓之如来之法；不执不著，而不执不著此如如也而如来之，方可谓之如来，方可谓之如来之心，方可谓之如来之法。然如如不动之中，有如来乎不？有如来之心乎不？有如来之法乎不？若谓如如不动之中而有如来焉，便非如如，便非如来；若谓如如不动之中而有如来之心焉，便非如如，便非如来之心；若谓如如不动之中而有如来之法焉，便非如如，便非如来之法。殊不知如来者，如如而已矣；如来之心，如如而已矣；如来之法，如如而已矣。而非有如来也，而非无如来也；而非有如来之心也，而非无如来之心也；而非有如来之法也，而非无如来之法也。” 林子曰：“谓如来其如来乎？谓如来其非如来乎？谓非如来其如来乎？谓非如来其非如来乎？要而言之，如来者如如而已矣。而恶有所谓如来者乎？恶有所谓非如来者乎？恶有所谓非如来而如来者乎？恶有所谓非如来而非如来者乎？要而言之，如来者如如而已矣。故未感之先，而应用不穷之妙只如是尔；既感之际，而如如不动之体只如是尔。若也不知如如，而曰此如来也，此非如来也，便不可谓之如来。” 林子曰：“即心即如，而心本虚空者，如如也。” 林子曰：“先乎我而我之，我固不可得而我也；我固不可得而我矣，而况我也可得而先乎？后乎我而我之，我固不可得而我也；我固不可得而我矣，而况我也可得而后乎？至于东而东之，而我不可得而东也；南而南之，西而西之，北而北之，而我不可得而南之，而西之，而北之；而又至于四维上下，而我亦不可得而四维之，而上下之。我如如也，而遍满虚空界，而莫非我也。我其可得而我乎？我其不可得而我乎？如如虚空之不可度量也有如是夫！” 林子曰：“即如即心，即心即法，而如有所住乎不？若曰如有所住矣，则是心亦有所住与？故‘无所住而生其心’者，如来也。若曰心有所住矣，则是法亦有所住与？故诸法如义者，如来也。” 林子曰：“如其有相乎不？如其有相，则是心亦有相与？心其有相乎不？心其有相，则是法亦有相与？故如，如如也，而如无如相；心，如如也，而心无如相；法，如如也，而法无如相。” 林子曰：“如其有如相与？便是有如，不可以言如。心其有心相与？便是有心，不可以言如。法其有法相与？便是有法，不可以言如。故如本无如也，而又安有如相？心本无心也，而又安安有如相？法本无法也，而又安有如相？” 林子曰：“法，法也，心也；心，心也，法也。若曰法必本于心，有心而后有法，即是不解如来之所说义。” 林子曰：“夫如来者亦有说法与？而曰如来时乃说之者，何也？而金刚经一部，乃释迦如来之所演说也。抑岂知无说之说，是谓真说。故谓如来有所说法，不可也；谓如来无所说法，不可也。” 林子曰：“如如者，寂灭也。寂灭无相，如如而已矣。” 林子曰：“夫既曰如来矣，而又何以谓之法身也？即如来即法身，以诸法如义，故谓之如来。以清净之体，而一切佛法，皆从此出，故谓之法身。如来法身，则皆我也。而或者以如来为释迦者非也，然释迦始而具足此如来，终而圆满此如来，而以释迦为如来也，不亦可乎？但非金刚经所说如来义。” 金刚经曰：“以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。是故燃灯佛与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。”林子曰：“真性如如也，故诸佛如如。如如之中，亦岂有法？而作佛者不过欲以复还我如来真性之本体尔。然如来真性，本自如如。若实有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提，则是如来元无此真性如如之本体与？殊不知阿耨多罗三藐三菩提，乃我真性如如中之所有者，殆非求之在外，而有所于得者，得也。既无所得，又焉用法？故曰‘以实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。’” 林子曰：“以实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者，是诸法如义也。” 林子曰：“寂然而常感，叩之而即应者，如来也；若必待于安排而拟议者，即不名如来。” 林子曰：“云何应住？住于无所住而住之，只如是尔；云何降伏其心？降伏于无所降伏而降伏之，只如是尔。” 林子曰：“何以谓之真如也？如如者，真如也。真如其有相乎？而真如则无相也。真如其有住乎？而真如则无住也。惟其无相，故其无住；有相有住，便非如如。” 林子曰：“真如其有体乎？其无体乎？夫真如既无相矣，恶得有体？而不知其体则以无相为体焉者也。故有相之体，体不虚空，而不名为大者，色身也；无相之体，体即虚空，而名之为大者，法身也。” 林子曰：“人孰不曰我能得我之本体矣？而我之所言者，皆以言我之本体也。”林子曰：“夫本体者，如如也，岂其可得而言哉？故凡我之所言者，都从本体中发出来者，如来也。” 林子曰：“过去心不可得，见在心不可得，未来心不可得者，如来也。” 林子曰：“如来能离一切相，而不离一切相；如来能不离一切相，而离一切相。故一切相应用，则皆如来之如如也。” 林子曰：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相，而如如不动中，自有一如来也。故如来也者，不可以有相见，不可以无相见，无相无无相，乃见如来。” 林子曰：“有身则有相，而如来既无身矣，恶有身相？有心则有相，而如来既无心矣，恶有心相？故不以身为身，而以心为身；不以心为身，而以无心之心为身。无心之心，心本虚空，虚空充满，是名大身。大身非身，乃见如来。” 林子曰：“如来无身相，又安可以身相见？然而遍满虚空者，乃其无身之真身也。” 林子曰：“如来无心相，又安可以心相见？然而遍满虚空者，乃其无心之真心也。” 林子曰：“有相则有见，惟其有我相，人相，众生相，寿者相，故有我见，人见，众生见，寿者见。”然而恶得而无相？而有相之中，能见无相，不亦可乎？林子曰：“此犹有见之心者在，是亦相也。”夫如是，则无相之相，而以不见见也，不亦可乎？林子曰：“此犹有不见之心者在，是亦相也。” 林子曰：“凡夫，色身也，而亦有法身；佛，法身也，而亦有色身。但凡夫住于色身，故有我相人相众生相寿者相，而贪著其事而凡夫矣；而佛则不住于色身，故无我相人相众生相寿者相，而不贪著其事而佛矣。” 林子曰：“如来者如如也，岂有心相？若取心相，即不名如来。如来者如如也，岂有法相？若取法相，即不名如来。如来者如如也，岂有非法相？若取非法相，即不名如来。” 林子曰：“如如不动中，虽无有法，而法则从如如不动中来尔。故如如不动中，实无有法，实无无法，无法而有法，有法而无法，如是而已矣。” 林子曰：“汝勿谓如来有大智慧能到彼岸矣，而如来之如如不动，元无大智慧，元无彼岸之可到也。如来若曰我有大智慧，我能到彼岸，则非如来矣。” 林子曰：“我者，真我也。如来法身，乃真我也。真我者，实相也。” 林子曰：“色身者，我也。有我相，有人相，有众生相，有寿者相，有相之相，不名实相；法身者，真我也。无我相，无人相，无众生相，无寿者相，无相之相，是名实相。” 林子曰：“性本无相也，而如如之相，乃实相也。” 林子曰：“有生有灭则有相，无生无灭则无相。” 林子曰：“实相者如来也，不可以色见，不可以音声见，而无色无音声，自有一如来之实相在也。故天地，形气也，有时而坏；而实相，虚空也，无时而坏。” 林子曰：“如来无眼耳鼻舌身意矣，又恶有色声香味触法耶？故住色，住声香味触法，而起分别心者，妄心也。不住色，不住声香味触法，而有分别性者，真心也。” 如来所说我义卷之二 门人卢文辉订正 林子曰：“如来法身充满于法界矣，则能尽诸法界之卵生，胎生，湿生，化生，有色，无色，有想，无想，非有想，非无想，而皆在我如来法身中，而寂灭之，而普度之，如来不知也。故曰我皆令入无余涅槃而灭度之，浑然一虚空也。如如不动，而所以尽灭度之而无余者，殆有不可得而思量之矣。” 林子曰：“日出而天地皆明，明则容光必照，而不住相布施者，日之光也；日没而天地皆黑，黑则藉火之光，而住相布施者，火之光也。” 林子曰：“月落万川，处处俱圆。夫月何曾有心于川，而川亦何曾有心于月邪？至于细而沟渠之水，又细而盂盆之水，而莫不一水一月。知此，则所谓不住色布施，不住声香味触法布施，抑亦可少概见矣。而曰卵生，胎生，湿生，化生，有色，无色，有想，无想，非有想，非无想，而尽灭度之而无余者，则又何疑焉？” 林子曰：“月其有所住心乎？月无心也，而安有住？川其有所住心乎？川无心也，而安有住？故施者如月，施而无所于施也；受者如川，受而无所于受也。” 林子曰：“天地无心也，而以美利利于一切；不惟不自尸其功，亦且不自知其功者，不住相布施也。” 林子曰：“不住于相，无为而已矣。即如是而布施，如是而灭度，非有二也。若必以财与人而谓之布施，以法与人而谓之灭度，则是生分别心，有相而有为也。” 林子曰：“譬人之一身焉，一呼一吸，一动一静，而一身之内，无不周遍圆满，充塞之而无遗矣。而所谓不住色布施，不住声香味触法布施，与夫卵生，胎生，湿生，化生，有色，无色，有想，无想，非有想，非无想，尽灭度之而无余也，何以异此？然而有所谓布施邪，无有所谓布施邪；有所谓住色住声香味触法而布施邪，无有所谓住色住声香味触法而布施邪；有所谓灭度邪，无有所谓灭度邪；有所谓众生可灭度邪，无有所谓众生可灭度邪？如来无相也，无相则无心，无心则无知，无知则无为。而所谓布施者只如是尔，灭度者只如是尔。” 林子曰：“如来无知也，知之于无所知，无所知而无不知也；如来无为也，为之于无所为，无所为而无不为也。故谓如来无所知不可也，有所知不可也；知之于无所知，无所知而有所知，不可也；谓如来无所为不可也，有所为不可也；为之于无所为，无所为而有所为，不可也。凡此皆不识所谓如来焉者也，惟其不识如来，故其不见如来。” 林子曰：“若卵生，胎生，湿生，化生，有色，无色，有想，无想，非有想，非无想，各各皆有佛性，各各元非众生，何待于灭，而亦何有于灭也？何待于度，而亦何有于度也？此其不住相布施，而无边功德之在虚空中者，夫谁得而思议之？得而称量之也？至于卵生，胎生，湿生，化生，有色，无色，有想，无想，非有想，非无想，或迷佛性而众生也，而其实则非众生；虽若有所于灭，而非有所于灭也；虽若有所于度，而非有所于度也。此其不住相布施，而无边功德之在虚空中者，夫谁得而思议之？得而称量之也？” 林子曰：“色身则有相，有相则有说，有相有说，则灭度之有尽；法身则无相，无相则无说，无相无说，则灭度之无余。” 林子曰：“灵山会上，佛菩萨之所相授受，而必曰‘如来，如来’不一而足者，以其所说非我也，乃空寂中之我，能使我神通朗发，菩提日长者，我之如来也。不见如来，岂证佛果？故金刚经一部，释迦言如来者五十有九，须菩提言如来者二十有七。” 林子曰：“若谓如来有所于说矣，而如来则无色相音声，恶得谓之有说？若谓如来无所于说矣，而如来则善护念付嘱，恶得谓之无说？然护念付嘱而曰善者，何也？盖我如如不动之中，则若有以启我翼我，而护念之，而付嘱之，恶得谓之无说？而其实则无所于启，无所于翼，有何护念，有何付嘱，恶得谓之有说？” 林子曰：“说者其有所于说乎？有说而无说也。说者其无所于说乎？无说而有说也；闻者其有所于闻乎？有闻而无闻也，闻者其无所于闻乎？无闻而有闻也。要之说不以言，闻不以耳，而真机之相为感通者，盖有不可以心思而测量之矣。” 林子曰：“如来者，我之如来也。以我之如来，而见我之如来，岂其无所于见耶？然我之如来者无相也，无相则无见，而曰能见我之如来者，则是能见其所不见矣，不亦难乎？” 林子曰：“如来者，不可以见见，而其见也以不见见，不见而见，乃是真见；不可以闻闻，而其闻也以不闻闻，不闻而闻，乃是真闻；不可以觉觉，而其觉也以不觉觉，不觉而觉，乃是真觉；不可以知知，而其知也以不知知，不知而知，乃是真知。故真见无见，无见而无不见；真闻无闻，无闻而无不闻；真觉无觉，无觉而无不觉；真知无知，无知而无不知。然如来无见也，无闻也，无觉也，无知也。而其所以善护念，善付嘱者，谁与？而其所谓不护念而护念，不付嘱而付嘱者，则固有不见而见，不闻而闻，不觉而觉，不知而知也。夫孰得而测识之？” 林子曰：“非惟诸菩萨为然也，至于众生之所以能发菩提心者，是皆如来有所护念而付嘱之矣。夫如来者，果有所护念，有所付嘱与？不可得而知也。果无所护念，无所付嘱与？不可得而知也。果有所护念，有所付嘱，而非有所护念，有所付嘱与？不可得而知也。果无所护念，无所付嘱，而非无所护念，无所付嘱与？不可得而知也。然而所谓护念而付嘱者，亦惟求之在我而已矣。故在我若有可以护念，有可以付嘱，而如来则便为之护念，便为之付嘱。若在我无可以护念，无可以付嘱，而如来则孰得而护念之？孰得而付嘱之？要而言之，如来者，我也，而非他也。以我之激发真心，而有不容已之机也。故其思若启，其行若翼，而其启我翼我者，我之如来也。” 林子曰：“遍满天地间者，气也。气之灵者，神也。神之所以神者，性也。性本空也，如如也，空而不空，而有所谓来者，盖自如如不动中发出来者，如来也。夫如来者虽曰如如不动矣，而真心之所感发而兴起者，是亦如来之启我翼我，而护念之，而付嘱之，则又不可不知也。” 林子曰：“众生岂有佛性邪？而卵生，胎生，湿生，化生，有色，无色，有想，无想，非有想，非无想，则皆有佛性也。皆有佛性，则皆一如来也。惟其无作佛之心，则亦已矣；如其有作佛之心，以自愿自证如来也，则如来固在我矣。而我之如来，有不启我翼我，而护念我，而付嘱我邪？若曰我非无作佛之心也，而我原无有乎佛性也，我原无有乎如来也，则谁为之启我？谁为之翼我？而护念我，而付嘱我邪？此盖因迷失性，而不能自见如来也。而曰我无有佛性也，我无有如来也，不亦惑乎？然性也者，与生俱生，我之所自有者，性也。性即如来，如来即性。若我果有见性之实心矣，而我之如来，有不启我翼我，而护念我，而付嘱我邪？但无夙缘，亦不能信。” 林子曰：“如来善为说法，而未尝说一字，此其所以巧于方便，而令人且不能觉；纵或觉之，抑又疑之，而不自知其所以能发菩提心者，果何心也？要而言之，如来者，我之性也。我之性真呈露者，我之如来自现也。我自现之，我自不察，此其所以日用不知，而不能自见如来也。” 林子曰：“如来者，众生之性也。而众生之性，如来也。故曰非众生，夫佛非有异于众生也，而众生之能尽其性焉，则佛矣。故以如来言之，本无佛也，悟而得见如来，则名之为佛；本无众生也，迷而不见如来，则名之为众生。然而众生之如来则固在焉，不可不知也。” 林子曰：“有所于说，便是说其所能说者，所可使知之道也；无所于说，便是不能说其所不能说者，所不可使知之道也。” 林子曰：“微密妙义可得而说乎？不可得而说乎？故能说其所能说，而护念之，而付嘱之，而谓之善护念善付嘱者未可也；不能说其所不能说，而护念之，而付嘱之，而谓之善护念善付嘱者，斯为至矣。” 林子曰：“汝勿谓金刚经一部，乃如来之微密妙义也，而金刚经一部，非如来之微密妙义也；汝勿谓金刚经一部，非如来之微密妙义也，而金刚经一部，非如来不能说。金刚经一部，乃如来为发大乘者说，为发最上乘者说。非有大乘最上乘者，其孰能知之？而中乘下乘闻之，心即狂乱，狐疑不信。” 林子曰：“闻人之言，心即开悟者，是由我之一如来，有以启我翼我也。以彼之如来，触我之如来，然其实非有二如来也。但我之如来，既无所言矣，而我又安得而闻之？此其所以善护念付嘱，而为如来之微密妙义也。若或有可得而言之，有可得而闻之，便非如来之微密妙义，而谓之善护念善付嘱不可也。” 林子曰：“如来之微密妙义，即如来不可得而说之；若如来之微密妙义，如来得而说之，便非如来之微密妙义也。” 林子曰：“金刚经一部，皆如来所以善护念付嘱诸菩萨者，今摘取其所以善护念付嘱诸菩萨者而历言之：曰如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，应如是住，如是降伏其心；曰如来不应以具足色相见；曰如来不应以具足诸相见；曰若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨；曰菩萨于法应无所住，行于布施；曰菩萨但应如所教住；曰诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心；曰菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心；曰若作是言，我当灭度无量众生，即不名菩萨；曰若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨；曰若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨；曰若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德；曰菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。夫所谓应，所谓不应，所谓但应，所谓如是，所谓若，所谓若作是言，所谓即是，所谓即非，所谓皆是，所谓真是，所谓名为，所谓不名：如有能明此十数字之义，则便知如来口气作经微旨，而所以善护念付嘱诸菩萨者，可概见矣。” 林子曰：“经也者，经也，即如如不动之真经也。然此经无相，而有一切诸佛也不？诸佛阿耨多罗三藐三菩提也不？若谓无此一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提，而一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提，则从何处而来？若谓有此一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提，而如如不动之中，则恶有所谓一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提者？” 林子曰：“不知如如，则不知真经；不知真经，则不知金刚不变不坏之体；不知金刚不变不坏之体，而谓之佛可乎？不可谓之佛，而谓之虚空可乎？不可谓之虚空，而谓之得见如来可乎？谓之清净法身可乎？谓之无我相人相众生相寿者相可乎？谓之不住色布施，不住声香味触法布施可乎？谓之尽灭度之无余，实无众生得灭度者可乎？谓之无法相，无非法相可乎？谓之非身而名大身可乎？谓之希有世尊，最上第一希有之法可乎？谓之第一波罗蜜可乎？谓之实无有法得阿耨多罗三藐三菩提可乎？谓之能成就不可量，不可称，无有边不可思议功德可乎？” 林子曰：“四句偈者，乃如来所说四句偈也。古今争辩，而不知金刚经之所指者，果何偈也。或曰以色见我之偈，或曰如露如电之偈，或曰若见诸相非相，即见如来，或曰无色声香味触法，或曰无我相人相众生相寿者相，或曰摩诃般若波罗蜜。以上数语，未知孰是？而我则曰皆是也。岂其不有非是者乎？而我则曰皆非是也。故我能转四句偈，而令人得见如来，则皆是也；我若为四句偈所转，而不能令人得见如来，则皆非是也。” 林子曰：“如我能见如来矣，或随取金刚经中四句偈为他人说，或随取他诸经中四句偈为他人说，或我所自说四句偈为他人说，能令人通达无我，得见如来，便是真四句偈也。奚必争辩此是彼非，徒增人我？岂曰能知四句偈，而复能为他人说邪？” 林子曰：“若所谓四句偈者，岂必索之于经？而鸟啼花放，无假施为，乃我之真四句偈也。然而四句偈可得而说乎不？而不属言语，非关文字，而为人说四句偈者，乃我之真说四句偈也。” 林子曰：“有说则有闻，有闻，则能闻其所闻，而不能闻其所不闻也；无说则无闻，无闻，则虽曰无所于闻，而其实则无闻而无不闻也。然而何以谓之无闻而无不闻也？昔者释氏曾有言曰：‘尽大地是个法王身。’法王身者，我也，如来也。故我而静也，而尽大地则与我而俱静；我而动也，而尽大地则与我而俱动。而百脉之相为宣节，一气之相为流通，固不待有所于说，而后得而知之。无说无闻，乃真说四句偈也。故以此无闻无说而布施也，则谓之不住相布施。以此无闻无说而灭度也，则谓之实无众生得灭度者。”或者疑之。林子曰：“有所布施，而曰布施者，而非如来之所谓布施也。有所灭度，而曰灭度者，而非如来之所谓灭度也。有所说四句偈，而曰说四句偈者，非如来之所谓说四句偈也。若如来者，则无所于布施，而无非布施也；无所于灭度，而无非灭度也；无所于说四句偈，而四句偈亦非有待于说也。而汝以为如来有所布施邪，有所灭度邪，有所说四句偈邪？汝以为如来无所布施邪，无所灭度邪，无所说四句偈邪？而如如不动之中，只如是尔。而汝若曰我能布施矣，而必如是然后方可谓之真布施，即不名菩萨，不能见如来；而汝若曰我能灭度矣，而必如是然后方可谓之真灭度，即不名菩萨，不能见如来；而汝若曰我能说四句偈矣，而必如是然后方可谓之真说四句偈，即不名菩萨，不能见如来。” 如来所说我义卷之三 门人卢文辉订正 林子曰：“天地之内，天地之外，则皆虚空也。未有天地，先有虚空。虚空，我也，我本如如也。由是而天，而地，而盈天地间之生生化化而无尽者，亦皆我之虚空，我之如如也。我其有所来与，来而无所来也；我其无所来与，无所来而无所不来也。” 林子曰：“虚空不二也，如如不二也，不二故一。而其所谓一者，乃一片之一也。故天地之内，只此一如来也；天地之外，只此一如来也。先天地之始而始，只此一如来也；后天地之终而终，只此一如来也。如来一虚空也，虚空则尽东西南北，四维上下，而无复有边际矣。而如来之虚空，则亦尽东西南北，四维上下，而无复有边际者。夫虚空之虚空，既不可以思量矣，而如来之虚空，独可以思量乎哉？此其所以无所于来，无所于去者，如来也。若如来之有我相，人相，众生相，寿者相，而不虚空也，即可得而东西南北之，四维之，上下之，而以其无有我相，无有人相，无有众生相，无有寿者相而虚空也，是恶得而东西南北之，四维之，上下之？故虚空如来也，如来虚空也。” 林子曰：“尽东西南北，四维上下，而无复有边际者，是皆如来之一法身也，而无量为一。若卵生，胎生，湿生，化生，有色，无色，有想，无想，非有想，非无想，而莫不各足此如来也，而一为无量。譬之四肢百骸虽异，总是我之一身也。” 林子曰：“夫尽东西南北，四维上下，而无复有边际，以为我之身者，而其所荷担也，不亦重乎？然非有所于加也，而如来之分量本如是尔。以此而荷担如来，则尽东西南北，四维上下，无有边际，而无复有能外我之身者，此其所以不可思议，不可称量，无边功德；而其实则无有所谓不可思议，不可称量，无边功德者。若以为有所谓不可思议，不可称量，无边功德，则虽诸大声闻，及至菩萨，不免有所拟议而测量；若以为无有所谓不可思议，不可测量，无边功德，则是如来亦有诳语者，必不然矣。” 林子曰：“所谓福德性者，以是福德，皆在我如来之真性中尔。性本虚空，不可思议，不可称量，此其所以谓之无边福德，而实无有乎所谓福德也，故曰福德性。” 林子曰：“若以福德有实，即是有贪，有著，有受，而有得矣；而以福德无故，即是无贪，无著，无受，而无得失。故有得则有相，有相则有尽，而如来不说得福德多；无得则无相，无相则无尽，而如来说得福德多。” 林子曰：“夫曰福德者，是有为之福德也。有为之福德，是世间之福德也。以其可得而思议也，可得而称量也，而福德则有时而尽。而曰福德性者，是无为之福德也。无为之福德，是出世间之福德也。以其不可得而思议也，不可得而称量也，而福德性则无时而尽。” 林子曰：“以世界言之，则有所谓三千大千世界，与夫微尘，而不虚空也；以虚空言之，则无有所谓三千大千世界，与夫微尘，而一皆虚空也。而其所谓无有乎三千大千世界，与夫微尘者，岂其世界终于变坏，微尘终于断灭耶？此非释氏之秘密妙义也。而所谓无此三千大千世界，与夫微尘者，真有不可说，不可说，说亦不得矣。若曰可得而说之，即非释氏之秘密妙义也。我乃今则强而说之。我能虚空矣，而三千大千世界，与夫微尘，悉皆虚空也。此乃真语，此乃实语，岂非所谓虚空本体，本体虚空邪？夫谁得而知之？” 林子曰：“即我即虚空，即虚空即我；虚空无相貌，我亦无相貌；虚空无边际，我亦无边际。故非身之身，充满于一切；而无音之音，普顺于十方。” 林子曰：“我，真我也。真我，如如也。有真我而后有虚空，有虚空而后有天地，有天地而后有万物。万物之生成，原于天地之造化；天地之造化，原于太虚之虚空；太虚之虚空，原于真我之如如。真我之如如，空而不空也。而不空也者，乃所以主乎其空焉者也。故如来者，虽曰从空中来，而其实则自不空中来也。不空者，真我也。然而空也非真我与？故空也者我也。由是而天地，由是而万物，而莫非我也，但不可谓之真我。真我无我，真空不空。夫惟其不空也，故能生虚空；虚空无际，故能生天地；天地广大，故能生万物。夫虚空之无际，而曰能生天地；天地之广大，而曰能生万物，是皆真空不空者之有以主之也。而其所谓不住相布施者，夫谁得而测识之？若夫卵生，胎生，湿生，化生，有色，无色，有想，无想，非有想，非无想，而皆在我天地广大之中，虚空无际之内尔。余于是而知日月星辰之不有我焉，而日月星辰，则无以照以临；雷霆风雨之不有我焉，而雷霆风雨，无以鼓以润；山岳河海之不有我焉，而山岳河海，则无以流以峙；昆虫草木之不有我焉，而昆虫草木，则无以长以养。故万物之所以为万物者，虽曰本于天地矣，而其所以主张乎万物者，是亦天地也，是亦我也；天地之所以为天地者，虽曰本于虚空矣，而其所以主张乎天地者，是亦虚空也，是亦我也。则其所谓不住相布施者，夫谁得而测识之？” 林子曰：“万物之所以为万物者，以其有我也，我而我之，而万物之所以生成者，我也；天地之所以为天地者，以其有我也，我而我之，而天地之所以造化者，我也；虚空之所以为虚空者，以其有我也，我而我之，而虚空之所以为虚空者，我也。” 林子曰：“天之道，高也明也。若不有我之虚空，我之如如焉，则无以高以明；地之道，博也厚也。若不有我之虚空，我之如如焉，则无以博以厚；先天地之始而始，若不有我之虚空，我之如如焉，而天地虽大，则无以始其始；后天地之终而终，若不有我之虚空，我之如如焉，而天地虽大，则无以终其终。由是观之，天地之高也明也，博也厚也，始也终也，而皆有赖于我之虚空，我之如如也如此，夫谁得而测识之？” 林子曰：“始而以神气而造化之，而犹知有性命也；既而以性命而造化之，而犹知有虚空也。然而无生者，虚空也，岂曰不知有性命焉已哉？亦且不知有虚空。故无虚而无不虚，无空而无不空，无生而无不生，然后方可谓之圆满清净，无余涅槃，而为释氏之最上一乘，极则之地也。” 林子曰：“夫无虚而无不虚矣，无空而无不空矣，则命自我立，性自我出，而天地且不得而性我，而命我也。夫命自我立矣，性自我出矣，则不神而神，非气而气，而天地且不得而神我，而气我也。岂曰天地不得而神我气我，性我命我焉已哉？我将以神气而神气乎天地，神气乎万物矣，而天地万物，有不赖我之神以为神，赖我之气以为气乎？我将以性命，而性命乎天地，性命乎万物矣。而天地万物，有不赖我之性以为性，赖我之命以为命乎？此其不住相布施，而又在于神气性命也如此，夫谁得而测识之？” 林子曰：“何以谓之如来方便，深入众生之性也？而众生之性，如来也。此其所以善于方便，而非有所于方便也。” 林子曰：“如来也者，无为也，无不为也。惟其无为无不为也，故能深入万物之性，以主张万物而方便之。汝毋谓如来能深入万物之性，以主张万物而方便之也，抑亦能深入天地之性，以主张天地而方便之也；汝毋谓如来能深入天地之性，以主张天地而方便也，抑亦能深入虚空之性，以主张虚空而方便之也。而其布施之大，真无有过于此者。不惟不住于相，而又且无相之可住，微乎其微，夫谁得而测识之？” 林子曰：“不能忘生，则不能无生；不能无生，则不能成佛。故以父母之性命以为性命者，则是犹知有身；犹知有身，则是不能忘生。不以父母之性命而自造性命者，则是不知有身；不知有身，则是能证无生。故必至于节节支解，而不生嗔恨者，然后方可谓之忘生无生。” 林子曰：“如如虚空中，岂有三千大千世界，岂有微尘？如如虚空中，上不见天，下不见地，东西南北四维，不见边际，而况于天地之内，所谓世界微尘者乎？” 林子曰：“三千大千世界，都在我法身虚空中，非世界也。而世界其心者，世界也。三千大千世界，碎为微尘，都在我法身虚空中，非微尘也。而微尘其心者，微尘也。” 林子曰：“有出世界心者，便是有碍于世界，而故出之，谓之无世界之心可乎？有离微尘心者，便是有碍于微尘，而故离之，谓之无微尘之心可乎？ 林子曰：“有心则有相，有相则有世界，有世界则有微尘；无心则无相，无相则无世界，无世界则无微尘。故一念才起，便是有相，便是世界，便是微尘；一毫挂碍，便是有相，便是世界，便是微尘。” 林子曰：“汝勿谓般若波罗蜜，非般若波罗蜜与，汝勿谓非般若波罗蜜，是般若波罗蜜与？汝以何者为是汝之般若波罗蜜与，汝以何者为非汝之般若波罗蜜与？若汝之心，有所住于般若波罗蜜矣，亦是有相，亦是世界，亦是微尘，便非般若波罗蜜；若汝之心，有所住于非般若波罗蜜矣，亦是有相，亦是世界，亦是微尘，便非般若波罗蜜。” 林子曰：“有法相，世界也，微尘也；非法，而有非法相，世界也，微尘也；非非法，而有非非法相，世界也，微尘也。有能所，世界也，微尘也；无能所，而有无能所相，世界也，微尘也；无无能所，而有无无能所相，世界也，微尘也。” 林子曰：“有能作佛心，世界也，微尘也；无能作佛心，而起无能作佛心，世界也，微尘也。有能度众生心，世界也，微尘也。无能度众生心，而起无能度众生心，世界也，微尘也。” 林子曰：“谓我有得于无上正等正觉，而犹存能得之心者，世界也，微尘也；谓我无所得于无上正等正觉，而犹存无所得之心者，世界也，微尘也。” 林子曰：“谓我能具大智慧到彼岸矣，而犹存能证之心者，世界也，微尘也。岂曰不存能证之心，而犹存无所证之心者，世界也，微尘也。” 林子曰：“以尘垢心而世界之，而世界一尘垢也；以清净心而世界之，而世界一清净也；以虚空心而世界之，而世界一虚空也。然犹有所谓虚空者在也。有所谓虚空，则有所谓世界；而必至于不知有世界，不知有虚空。虚空而世界之，而又不知世界之虚空；世界而虚空之，而又不知虚空之世界，然后方可谓之虚空。虚空者，如如也。此岂非自造神气，自造性命而虚空之，而如如之者，我之如来邪？” 林子曰：“夫人孰不有真性，孰不有真我，孰不有如来？而自见如来，是自见真性也；自见真性，是自见真我也。而阿耨多罗三藐三菩提则亦从如如不动中来尔，自觉觉他，清净圆满，故名之曰佛。” 林子曰：“不入如来，即不识我；既不识我，安能作佛？” 林子曰：“如来之我能普现于一切，而众生之我，则俱足乎如来矣。若众生之所以不如来者，非如来以如来之无我，以迷众生，乃众生以众生之有我，而迷如来也。” 林子曰：“众生具足乎如来矣，而如来曰非众生。若众生能见如来，即能无我相人相众生相寿者相，而不众生也。惟其有我相人相众生相寿者相，而不能见如来者，众生也。” 林子曰：“遍满虚空界，则无一不是如来藏里；无一不是如来藏里，则无一不是佛。然而众生之我，且具足乎如来矣，而遍满虚空界，鲜有能作佛者，何与？” 林子曰：“我无佛也，迷我而众生之，则众生矣；我无众生也，悟我而佛之，则佛矣。” 林子曰：“佛一我也。佛而我矣，即我是佛，又焉有佛之可做邪？众生亦一我也。众生而我矣，即非众生，又焉有众生之可度邪？” 林子曰：“真性者，本性也。而所谓本性者，岂非未生以前，是我本来之所自有者，真性与？故真性者，真我也。” 林子曰：“凡言我者，真我也；而曰有我者，以身相而我之者，非我也。岂曰不有身相？若以性命而我之，非我也；岂曰不有性命？若以虚空而我之，非我也。故有我，则有我相，有人相，有众生相，有寿者相，及有一切相者，我也。我而非我也。无我，则无我相，无人相，无众生相，无寿者相，及无一切相者，我也。我乃真我也。” 林子曰：“夫作佛岂无法哉？而世之所谓佛法者，非佛法也。故始而以神气而自为造化，以还性命；既而以性命而自为造化，以了无生。似此佛法，乃余之所谓以道教为入门者是也。既了无生，又且忘法，岂非所谓最上第一希有之佛法与？然必有此最上第一希有之佛法，以证此无上甚深微妙之佛果，而后方可言如如，方可言虚空，方可言真经，方可言金刚不变不坏之体，方可言无我相人相众生相寿者相，方可言不住色布施，不住声香味触法布施，方可言尽灭度之而无余，实无众生得灭度者，方可言无法相，无非法相，方可言非身大身，方可言第一波罗蜜，方可言实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，方可言成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德，方可言如来，言希有世尊。而所谓清净法身，昆卢遮那佛，圆满报身，卢舍那佛，千百亿化身，释迦牟尼佛者，由此其选矣。” 如来所说我义卷之四 门人卢文辉订正 林子曰：“赖父母之造化，以造化我之色身，而色身之如来，非我之如来也。立吾身之造化，以造化我之法身，而法身之如来，乃我之如来也。夫法身之如来，固曰虚空本体矣，而色身之如来，谓之虚空本体可乎？” 林子曰：“汝勿谓此三千大千世界，而曰三千大千世界也。其所谓三千大千世界者，而非此所谓三千大千世界也。汝勿谓此三千大千世界之微尘，而曰三千大千世界之微尘也。其所谓三千大千世界之微尘者，而非此所谓三千大千世界之微尘也。世界无尽，而各各世界，各各包含三千大千世界，及三千大千世界之微尘亦无尽；微尘无尽，而各各微尘，各各包含三千大千世界，及三千大千世界之微尘亦无尽。譬之镜镜交映，相为徹入；珠珠互照，乃尔圆融。故曰即非一合相，是名一合相。又曰一合相者，即是不可说。” 林子曰：“法身之如来，遍满于虚空矣，而三千大千世界之在如来虚空中者，是特海中之一沤尔。若夫色身之如来，而可以为如来乎不？故有时而悟，虽以名佛，而忽尔而迷又是众生。” 林子曰：“无量无数无边众生，皆笼罩于我之性命而虚空之者，灭度也。而非谓无量无数无边众生，能自灭众生，而自度之为佛也。” 林子曰：“一切众生，元有此性命而所谓自造性命者，乃以复我之所自有者，由是而虚空之，而所谓本来面目者是也。本来面目，岂曰众生？但以其迷，故而以父母之所谓性命以为性命者，众生也。” 林子曰：“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜。若能自为造化而虚空之者，而不可以得此第一波罗蜜乎？要而言之，而所谓第一波罗蜜者，殆非有所于得，而亦非色相中所可得而得之也。” 林子曰：“自造性命而虚空之，而虚空中自有一实相在也。故曰即是非相，是故如来说名实相。实相者，法身也。故必以此虚空之实相，实相之法身也，然后方可名之为如来。” 林子曰：“可以身相见如来不？而如来无身相也。而如来之身相，乃自为造化而身相之者，非身相也。故曰如来所说身相，即非身相。” 林子曰：“法身如来，既无眼耳鼻舌身意矣，又安有色可住而生心邪？又安有声香味触法可住而生心邪？” 林子曰：“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。若或不知自为造化而虚空之，即是不能离此色身；不能离此色身，即是不能无我相，无人相，无众生相，无寿者相。不能无我相，人相，众生相，寿者相，而曰能发阿耨多罗三藐三菩提心，我弗知之矣。” 林子曰：“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，乃自为造化而虚空之。而得此阿耨多罗三藐三菩提，而非世之所谓阿耨三藐三菩提者。” 林子曰：“如来有所得阿耨多罗三藐三菩提邪？如来有所说法邪？如来虚空也，无所得于阿耨多罗三藐三菩提。而阿耨多罗三藐三菩提，皆从虚空中来尔，则又安有所谓法？而又安有所谓法之可说邪？” 林子曰：“我而自造性命矣，我而复返虚空矣，而阿耨多罗三藐三菩提，则从此而出，故曰‘乃至无有少法可得’。若所谓自造性命，复返虚空，而谓之非法而何？其曰‘法尚应舍’者，舍此法也。然‘乃至’二字之义，不可不知也。始于有所得，有所得而得，得而非有所得也；终于无所得，无所得而得，得而非无所得也。文殊大士曰：‘乃至于无有言语文字，乃真入不二法门。’而文殊‘乃至’二字亦此义也。我于是而知未到彼岸，不能无法；既到彼岸，又焉用法？古人有言曰：‘渡河须用筏，到岸不须船。’若也不能离法，即是未到岸之人。夫岂有既到岸之人，乃反濡滞于筏之中邪？故必乃至于无有少法可得，无有言语文字，然后方可谓之真到彼岸，方可谓之入不二法门，方可谓之真得阿耨多罗三藐三菩提。” 林子曰：“应如是住，应如是降伏其心，乃所以发阿耨多罗三藐三菩提心也。” 林子曰：“如来说一切法，非世间之所谓一切法也。乃自为造化而虚空之，而自然有所谓一切法也。若世间之所谓一切法，而谓之一切法可乎？故曰即非一切法，是故名一切法。” 林子曰：“虚空中安有善法？其所谓‘一法不立，而万法俱备’者乎？故曰如来说非善法，是名善法。” 林子曰：“若以色见我，以音声求我，是盖不知自性虚空之如来也。不知自性虚空之如来，而谓之非外道而何？” 林子曰：“如来其以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提邪？如来其不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提邪？汝若以如来具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，则是如来亦有一切相，非如来也；汝若以如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，则是如来亦有断灭相，非如来也。夫虚空中，虽具一切法，而实无一切法；虽具一切相，而实无一切相。夫既无一切法矣，而又焉有一切法之可说邪？夫既无一切相矣，而又焉有一切相之可断灭邪？” 林子曰：“自性虚空之如来，不知有相，而况有法乎？不知有法，而况有说乎？故如如不动之中，无相也，无相而有相；如如不动之中，无法也，无法而有法；如如不动之中，无说也，无说而有说。” 林子曰：“如来本虚空也，故其量等虚空。” 林子曰：“有真虚空，则有真世界。而所谓世界者，非世界之世界也。故曰即非世界，是名世界。有真虚空，则有真佛土。而所谓佛土者，非佛土而佛土也。故曰即非庄严，是名庄严。” 林子曰：“有真虚空，则有真阿耨多罗三藐三菩提。汝以何者谓汝之阿耨多罗三藐三菩提邪？而汝之所谓阿耨多罗三藐三菩提者，即非阿耨多罗三藐三菩提。” 林子曰：“有真虚空，则有真般若波罗蜜。汝以何者谓之般若波罗蜜邪？而汝之所谓般若波罗蜜者，即非般若波罗蜜。” 林子曰：“佛说如是甚深经典者，即所谓甚深法界，及般若三昧者。若非自造性命，以复还我虚空，而有此甚深经典乎不？有此甚深法界乎不？有此般若三昧乎不？” 林子曰：“如来有所说法邪？如来无所说法也。昔者释迦临入涅槃，文殊大士，请佛再转法轮。释迦咄曰：‘文殊，吾四十九年住世，未尝说一字。汝请吾再转法轮，是吾曾转法轮邪？’灵山会上，乃今不可得而考矣。而其所论著诸经，谓非曾转法轮邪？而曰未尝说一字者，何与？余每叩之高明之士，未有能解释迦之真实义者，况其下乎？而谓灵山会上未尝说一字也，其然与？其不然与？”然而诸佛所说十二部经，全无所用于世乎？林子曰：“释迦之真实义，亦惟在我如来之真经中尔。故以我之如来，以通释迦之如来，则释迦之真经在我矣。真经在我，则又奚必古之所谓十二部经，而又奚患古之十二部经之不可得而明邪？” 林子曰：“何者谓之金刚？”曰：“不知也。”林子曰：“汝之真经，汝之金刚也。何者谓之真经？”曰：“不知也。”林子曰：“汝之虚空，汝之真经也。何者谓之虚空？”曰：“不知也。”林子曰：“此非世之所谓虚空也。汝能知所以自造性命而虚空之者，虚空也。惟此虚空，乃汝之真经，乃汝之金刚也。” 林子曰：“以父母之性命而性命之者，色身之如来也。以自造之性命而虚空之者，法身之如来也。故色身之如来，则在此岸；法身之如来，则到彼岸。色身之如来，则障碍于形骸；法身之如来，则包罗乎空界。色身之如来，有聪明而无有乎智慧；法身之如来，有智慧而无事于聪明。色身之如来，则属于见闻觉知；法身之如来，则不属于见闻觉知。色身之如来，则有一切心相，有一切法相，有一切非法相；法身之如来，则无一切心相，无一切法相，无一切非法相。色身之如来，则于诸法有断灭相；法身之如来，则于诸法无断灭相。色身之如来，则于法有取舍心；法身之如来，则于法无取舍心。色身之如来，则于法有生有灭；法身之如来，则于法无生无灭。”然而色身亦有如来与？林子曰：“色身如来，不知出何典籍，而六祖直解，亦尝有是言矣。”而其所谓色身之如来者，岂非识神邪？林子曰：“非也。蠢动含灵，皆有佛性。而此佛性，则含于父母种性之中，乃已灵也。而释氏所谓不重已灵者，盖指此灵之性而言也。从古以来，佛佛相传，莫不藉此含灵之性，而自为造化，以再立性命，以复还虚空，然后方能得见如来，而证无上正觉矣。”又问佛性非佛与？林子曰：“非佛也。”然则何以能作佛也？林子曰：“以其有此佛性也，故能作佛。汝独不见雀之为蛤乎？夫雀，羽虫也，而得气翼之以翱翔；蛤介虫也，而得水乘之以涵泳。抑岂其形之有所不类哉？而即其性若情，则亦有大相辽者矣。然雀化为蛤，人之所知也。汝曾见月令之书，与夫正朔之历乎未？汝勿谓雀无知也，恶能变而化之而蛤邪？殊不知此乃得之于天，而有所谓含灵之真知者在焉。惟人亦然，故谓此佛性也，有所待于自造性命而变化之以成佛，则可；若谓此佛性也，无所待于自造性命而变化之以成佛，则不可。” 林子曰：“余又尝譬之果核之仁焉，是亦母胎中一点之种性也。含藏因地，萌蘖其芽，由是而复枝之，而复叶之，而复花之，而复果之，岂非所谓依法修行以证最上一乘之佛果耶？若徒观静以空其心，而曰含灵种性，可以当下成佛，必不然矣。” 林子曰：“若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，则皆有佛性也。皆有佛性，则皆能作佛也。故曰一念回机，便同本得。”何以谓之回机？林子曰：“虚化之为神，神化之为气，气化之为形，形复返之为气，气复返之为神，神复返之为虚者，回机也。” 林子曰：“以色身而曰如来者，虽曰非真如来也，然以其有此佛性也，有此含灵也，时或善念，时有作佛之心，抑亦可以名如来与？但此善含，与夫作佛之心，每每为情识所夺而去，而谓之真如来也，可乎？不可乎？盖此特在于操存舍亡之间尔，克念罔念，圣狂迥别。” 林子曰：“汝谓此含灵之性，是真常性邪？非真常性邪？而诸佛以此为造化，以见如来；汝谓此含灵之性，是真常性邪？非真常性邪？若必以此含灵之性，不自造化，直可成佛，以见如来，抑亦难矣！然究其极焉，是亦不过一阴灵之鬼尔。” 林子曰：“一切种性，都有含灵，一切含灵，都有佛性。故含灵佛性，乃佛种也。然必赖此以自造性命而虚空之者，佛种也。” 林子曰：“以父母之造化而正性命言之，即名种性，种性则入生死。以吾身之造化而正性命言之，即名法性，法性则不入生死。” 林子曰：“有四大，则有身相；有身相，则有生有死。乃今自造性命，而归还于太虚矣，而恶有所谓生，所谓死者哉？” 林子曰：“何以谓之离假即心真也？盖惟离此色身之假相，以复还我法身之实相已尔，而非他也。” 林子曰：“何以谓之依法修行邪？而自为造化者，是乃依法以修行也，而实相固在我矣。” 林子曰：“何以谓之清净心体？而又曰得入者，而应如是住，如是降伏，岂非所以得入清净心体耶？故曰若闻开示，即得悟入，本来真性，自得出现。” 林子曰：“于实性上建立一切教门，而曰建立一切教门者，非所谓自为造化耶？” 林子曰：“何以谓之报身佛？自性自见，即是报身佛。若不自悟自修，不见自性，岂曰能自归依？故悟也者，是自悟自性也；修也者，是自修自性也；归依也者，是自归依自性也。然而何者谓之自性也？自性者，本性也；本性者，实性也。若不知所以自造性命，而又安能得此本来所自有之实性耶？” 林子曰：“佛本非身，而于非身中，能见自性如来，乃是真见如来也。” 林子曰：“以父母之性命而性命之，是外求有相佛也；以自造之性命而性命之，是内求无相佛也。” “易曰：‘乾道变化，各正性命。’而圆觉经则曰‘皆以淫欲而正性命’者何也？夫既以淫欲而性命之，而又曰正者，岂不以男女之媾精，地天之交泰也。若以男女之媾精为非正，而地天之交泰，抑亦不可以为正乎？然终不免有所夹杂混淆，于是始有天命之性，始有气质之性，而清浊厚薄从此分矣。若或不知所以自外形骸，自为造化，以尽去此气质之性焉，其能卒反天命之性，以复还我虚空邪？” 林子曰：“顿悟无生，则知所以自为造化；既知所以自为造化，则方能得见此法身之如来矣。若或不知自为造化，则必求之色身中以为如来，所谓门外汉者此也。设有苦行历于尘劫，岂曰能证无上正觉，而得见此法身之如来邪？” 林子曰：“自造性命而虚空之，是以我之真法，而得我之真体也。若或不知真法，而曰能知得我之真体者未也。真体者，真常性也。真常之性，无生无死。而六祖曰：‘即物物皆有自性，容受生死’，岂非真常性有不遍之处邪？此其所以自为造化，而复性命之，而复虚空之之不可以已也。而复性命，而复虚空，不谓之自为造化，我之真常性邪？而此真常性也，岂曰容受生死？岂曰有不遍之处？到此地位，方可名之为如来。” 林子曰：“到此地位，乃是菩提道场，乃是涅槃实地，乃是不垢不净，乃是非色非空，乃是人法两忘，乃是罪福无主，乃是大道虚旷，乃是性相平等，乃是本性虚无，虚无实体，乃是常住真心，随心自在，乃是佛之妙用，快乐无量，乃是烦恼业净，本来空寂，乃是一切因果，皆如梦幻，乃是生灭灭已，寂灭为乐。” 跋 林子曰：“如来者，佛母也。而以如来为佛母者，又何也？以一切诸佛，则皆从此而生者，佛母也。佛母者，如如之义也。而以其自如如中来者，如来也。故佛母则具足乎清净法身，而未尝有清净法身；佛母则具足乎圆满报身，而未尝有圆满报身；佛母则具足首千百亿化身，而未尝有千百亿化身。佛母其无极乎？由是而太极，而两仪，而五行。佛母其未始一乎？由是而一，而二，而三生万物。老子则谓之无名天地之始也，孔子则谓之先天而天弗违也。乃今则谓之夏，而未有儒未有道未有释者夏也，如如而已矣。由是而名之为儒为道为释者，如来也。又谓之先，而未有天未有地未有日未有月者先也，如如而已矣。由是而衍之为天为地为日为月者，如来也。” 附答儒氏 不住相 林子曰：“夫儒者之盛，莫过于仲尼而仲尼则亦有然者。大学曰：‘上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。’不住相布施，灭度之而无余矣。中庸曰：‘博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。’不住相布施，灭度之而无余矣。至善之止，而家齐，而国治，而天下平。未发之中，而位天地，而育万物。不住相布施，灭度之而无余矣。而其所谓不见而章，不动而变，无为而成者，岂惟天下之人，不知所以章，所以变，所以成也。是虽圣人，亦且曰‘我未尝有所见，有所动，有所为，而何为乎能章能变能成之如是耶？’故曰诸大声闻，及至诸大菩萨，不能测佛智者，此也。” 林子曰：“击壤之民，帝力何有？唐尧之不住相也。无为而治，恭已南面，虞舜之不住相也。立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，仲尼之不住相也。他如形之而著，著之而明，而动而变而化；又如尽人之性，尽物之性，以参天地，以赞化育；又如未施敬而民敬，未施信而民信；又如因民之所利而利之，惠之而不费；又如虽劳而不怨，虽死而不怨杀；又如至礼无文，而与天地同节，至乐无声，而与天地同和；又如击石拊石，而百兽率舞，箫韶九成，而凤凰来仪；又如两阶干羽，而有苗来格，中国圣人，而海不扬波；又如凡有血气，莫不尊亲；又如山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若；又如民无能名，无得而称；又如不显之德，百辟其刑，而为治之至也；又如予欲无言，无隐乎尔，而为教之神也；又如五百余岁，见知闻知，旷世相感，不可致思也；又如知禘之说，其于天下，而视之掌，祭义深微，不可拟议也；又如天地并立，参为三才，非曰口代天言，身代天事焉已也；而造化且在吾手，而元命自我作矣。而斡旋之，而成能之，微乎其微，不可测识也。而所谓不住相布施，尽灭度之而无余者，则岂惟释氏为然哉？” 大身 林子曰：“达而尧舜也，而太和元气，则能流行于宇宙之内矣。惟其太和元气能流行于宇宙之内也，则宇宙之内，不谓尧舜之一大身耶？穷而仲尼也，而浩然正气，则能充塞于天地之间矣。惟其浩然正气能充塞于天地之间也，则天地之间，不谓仲尼之一大身耶？然此犹在于宇宙之内，天地之间也，而况曰虚空本体，本体虚空者乎？而儒者所谓太虚同体者是也。故说非身，是名大身。” 易曰：“变动不居，周流六虚”，而论语又曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”岂不以道本虚空也，无高无下，无内无外，无远无近，而真性如如之分量者，则固有若是其大也。然即性即道，即道即仁，而天地万物，则咸囿于我如来之法身矣。程子曰“仁者以天地万物为一体”，儒氏之仁者，释氏之如来也。故曰能仁是释迦，然而释氏亦称仁矣。曾子曰：“仁以为已任，不亦重乎？”似此重任，不谓之荷担如来而何？万物皆备，反身而诚，先立其大，是谓大人。 无说 子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”今由子贡之言观之，则所谓性与天道，岂其有可得而言耶？有可得而闻耶？故曰“予欲无言”，所以教之者至矣！子贡不悟，而曰“子如不言，则小子何述焉？”夫言之不可得而言矣，而况可得而闻也；闻之不可得而闻矣，而况可得而述也？孔子曰：“吾无隐乎尔，”岂不以无言之中，而自有至言者在乎？故不知道者，则以道隐于无言；而知道者，则以道隐于有言。 佛果罗汉果 林子曰：“自度而不度人者，罗汉果也。未先自度，先要度人，而其誓愿之大，虽曰能尽度世间人矣，而其心犹然以为未至者，佛果也。夫岂惟释氏？而所谓‘老者安之，朋友信之，少者怀之’，孔子之佛果也。善而无伐，劳而无施，车马轻裘，共敝无憾，颜渊季路之罗汉果也。‘禹思天下有溺，由已溺之；稷思天下有饥，由已饥之’者，佛果也。若当其时，则有巢父许由，岂不曰清风之足以袭人哉？而独修一身以为高且洁者，罗汉果也。 如来 林子曰：“无思也，无为也，寂然不动，感之遂通天下之故者，如来也。天下何思何虑，天下同归而殊途，百虑而一致者，如来也。天何言哉？而四时行，百物生者，如来也。溥博渊泉，而时出之者，如来也。诚者天之道也，而不思而得，不勉而中者，如来也。无声无臭，而未发之中，发皆中节者，如来也。鸢飞鱼跃，而察上下者，如来也。乍见孺子入井，而皆有怵惕恻隐之心者，如来也。故者以利为本，而顺以出之者，如来也。良知则不虑而知，良能则不虑而能者，如来也。原泉混混，不舍昼夜者，如来也。居之安，资之深，取之左右逢其原者，如来也。常明常觉之体，廓然大公而已矣。而物来顺应者，如来也。一点灵光炯炯不昧，而忠臣之忠，孝子之孝，勃乎其不可得而遏者，如来也。然如来，我也，而如来之法身，则充满于法界矣。语大而天下莫载，语小而天下莫破，故曰‘万物皆备于我’，而圣人之所以通天下为一身者此也。然天地是亦我道中之一物也，我而致中，我而致和，既中而和，而天地有不自我而位耶？故以我而为儒氏之学，而吾身自是一孔子也，而我其不孔子乎？以我而为道氏之学，而吾身自是一老子也，而我其不老子乎？以我而为释氏之学，而吾身自是一释迦也，而我其不释迦乎？”然而吾身之我之如来，而有释迦老子孔子之异与？曰：“无以异也。抑岂知通乎天地之内，通乎天地之外，是皆一我也。是皆一我，是皆一如来也。故以我而时中焉，而立本以为教者，即我之如来而孔子也；以我而清净焉，而入门以为教者，即我之如来而老子也；以我而寂定焉，而极则以为教者，即我之如来而释迦也。” 以上五章，皆儒氏之言，而释氏之所谓不可思议，不可称量者。如有能比而观之，则释氏之言，悉皆实语，但以其未能到此地位，则亦不免惊骇而疑谤矣。论语曰：“子罕言命与仁。”而性与天道，是虽子贡之颖悟，亦且不可得而闻也，况其他乎？故以答问附录末简。 林子兆恩 林子三教正宗统论 第十八卷 78-79.心经释略并概论 80.常清静经释略 78. 心经释略并概论 门人卢文辉订正 摩诃般若波罗蜜多心经 林子曰：“梵语‘摩诃’，华言‘大’；梵语‘般若’，华言‘智慧’。其曰‘智慧’者，乃余之所谓实地之真心也。梵语‘波罗蜜’，华言‘到彼岸’。其曰‘彼岸’者，乃余之所谓真心之实地，而为色空之所不到处也。‘多’与少对，多，多之也。行深而至于大智慧到彼岸，此其最上一乘之可多也。然彼岸实地中，本无一法可得，而万法皆从此出者，多之也。‘心经’者，吾心之真经也，一切现成。故从劫至劫，手不释卷；从昼至夜，无不念时。乃所以持吾心之真经也。惟此真经也，以离一切色相，以离一切空相。而安此色空二字，俱不可得也。若非亲到彼岸者，其孰能知之？” 金刚经曰：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”昔有释之者曰：“皆从此经出者，非以指此一经文句语言。”又曰：“且道此经，从甚处出？须弥顶上，大海波心。”又曰：“此经者，人人俱有，个个周圆。上及诸佛，下及蝼蚁，亦具此经，即‘妙圆觉心’是也，无物堪比。”又曰：“兹经喻如大地，何物不从地之所生？诸佛惟指一心，何法不从心之所立？” 国初僧宗泐曰：“此经即世尊所说大部般若之精要，故知菩萨之说，即是佛说，传至中华凡五译，今从玄奘所译者，以中国盛行故也。” 国初宋潜溪曰：“心者，世间及出世间，万法总相。其别有五：一肉团心，状如蕉蕾，生色身中，系无情摄；二缘虑心，状如野烧，忽生忽灭，系妄想摄；三集起心，状如草子，埋伏识田，系习气摄；四赖耶心，状如良田，细种无厌，系无明摄；五真如心，状同虚空，廓彼法界，系寂照摄。”余所言者，皆最上一乘之第一义也，而于字训，姑且略之，故曰‘释略’。今依诸生之请，而以昔人所训字义附于各章之后。 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空，度一切苦厄。 林子曰：“‘观’与照别，未到彼岸，则不得不观；既到彼岸，则亦照见之而已矣。故‘照见’也者，犹俗所云‘看见’者是也。盖既到彼岸之时，而看见此彼岸中，一无所有，故曰‘时照见五蕴皆空’，一切之现成也。菩萨而曰‘自在’者，以其深处于彼岸实地之中，而为色空之所不到处者，奚有于尘生之色？亦奚有于尘灭之空？无色无空，夫谁得而挂碍之？故曰‘自在菩萨’。自在菩萨者，自性菩萨也。而真如之性，则遍于一切处，释氏谓之无形无相，无背无面，六根四大俱无，只有一相，亦是无相。十方国土，无不现身。若非亲到彼岸者，其孰能知之？‘行深’有二义，皆不可不知也：若以行作去声，而曰行深者，三千威仪，八万细行，而功行则极其大矣；若以行作平声，而曰行深者，应如是住，如是降伏，而修为则极其至矣。‘摩诃般若’者，大智慧而见性也；‘波罗蜜’者，到彼岸而入顿也。故见性也者，以了知此无上正等正觉之佛性，悉备于彼岸实地中，五阴本空，一切之现成也。多，古语所谓有足多之多；时，到彼岸之时；度，度之也，度苦海以登彼岸也。而众生则从生至死，从劫至劫，皆受此一切若厄，不能出离，而彼岸实地，元无苦海，而又奚待于度耶？故照也者，照而无所于照也；空也者，空而无所于空也；度也者，度而无所于度也。若曰照而有所于照，空而有所于空，度而有所于度，即是未到彼岸，有假人为，而谓之一切现成不可也。” 林子曰：“彼岸实地，而为色空之所不到处者，乃自在菩萨之所住处也。然处，犹家也。自在菩萨所住之处，即自在菩萨所住之家。曰‘处’曰‘家’，坛经所谓‘门内’‘甚深法界’者是也。若能知此甚深法界，而为自在菩萨之所住处，一超而入，便是到家之人。然而甚深法界，得而入之乎；自在菩萨，得而观之乎？” 林子曰：“即心即佛，而真心元在于实地之中者，是真佛深处于彼岸之际也。故不诣实地，而谈真心，不到彼岸，而谈真佛者，岂非所谓门外汉耶？” 林子曰：“不登佛位，安能识佛？不知本来，安识无物？” 林子曰：“若离实地，便是离心；若离彼岸，便是离佛。” 元古云曰：“五蕴即五阴。其曰蕴者，积聚义也；其曰阴者，盖覆义也。” 潜溪曰：“五蕴者，色受想行识也。色蕴，四大所成；受蕴，领纳苦乐，又不苦不乐；想蕴，即种种境，奔驰不息；行蕴，诸所心法，多贪境弗止；识蕴，于所缘境，炽然了别。五蕴之中，‘识’以分别居先；因其分别，而领纳在心，谓之‘受’；心既领纳，相续寻思，谓之‘想’；想之不已，遂成造作，谓之‘行’。” 舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。 林子曰：“此呼舍利子而警之，而以色空二字对待言之，盖恐其有着于有无二见也。若所云‘五蕴皆空’者，乃色空之所不到处。本无空也，奚有于色？色空俱泯，心经之本旨，一切现成也。而历代注解，皆曰‘色因空显，空为色亡’；又曰‘无空不显色，无色不明空’等语。如此见解，不谓之对待之义耶？故曰色不异空，空不异色，岂曰‘不异’？而又曰‘即是’者，何也？以其不能见性，二者病在一般也。” 三祖僧璨曰：“圆同太虚，无欠无余。”此乃本体自然，一切之现成也。若非亲到彼岸者，其孰能知之？又曰：“莫逐有缘，勿住空忍。”若逐有缘，即是迷空以为色；若住空忍，即是泯色以为空。二者盖胥失之，而非一切之现成矣。 林子曰：“余尝譬之石焉，火之性，蕴于石之中；而石之中，但惟有火之性已尔。本无火也，奚有于灭？既无火矣，而有色乎哉？既无灭矣，而有空乎哉？而人之性，亦犹是也。然石击之则火生，顷之则火灭，火生则有火之色，火灭则无火之色而空矣。而生而色而灭而空，都在石外。殊不知真性本不在外也，顾乃于尘之色空上做工夫，则亦何异于火之生灭上讨分晓，而谓之能见性而入顿也，可乎哉？坛经曰：‘只在门外，未入门内。’” 林子曰：“余尝譬之镜焉，尘来则色，尘去则空，是镜之色空，皆由于外尘之去来如此。然而镜之所以能照之本体者，抑亦其色空之所不到处者乎？” 潜溪曰：“凡有形者，皆谓之色；凡无形者，皆谓之空。” 舍利子，是诸法空相。 林子曰：“此呼舍利子而重警之，而专以‘空’之一字言之，盖惟恐其不知心经之本旨，而有着于法，而有着于相，有所照而空之也。然真性上不容一物，彼岸中一切现成，而无有法，而无有相。而曰法曰相，便是有物，而非彼岸实地中之现成矣。坛经曰：‘常离法相，自由自在。’又曰‘离诸法相，一无所得。’‘是’字，指上文‘空不异色’，‘空即是色’句。” 林生问曰：“夫既空矣，安得有相？”林子曰：“岂曰色有色相，而空亦有空相矣。”又问“何谓空相？”林子曰：“余尝指诸空器而问之人曰：‘器中何物也？’答曰：‘吾但见器中之空尔。’夫空可得而见之，不谓之空有空相耶？有相则有见，无相则无见。余于是而知空相之空，是亦色相之色也。着空着色，亦有何异？故曰其为失性均也。” 林子曰：“空之一字，最易惑人。然凡夫则易惑于色，而二乘则易惑于空。夫惑于色者，犹可得而言之，而惑于空者，则不可得而言之。而世之注解者，率皆不知佛无有法，空无有相，而执着于上文五蕴皆空句，而曰真空实相，谬之甚也！殊不知无空之空，是谓‘真空’；无相之相，是谓‘实相’。若曰空相，则是空也，亦可得而见之矣。而余之所谓色空不到处之真空，其有空乎？其有相乎？其可得而见乎？若非亲到彼岸者，其孰能知之？大抵心经大旨，皆以彼岸实地中，本无五蕴可空也，而学佛之徒，乃不知彼岸实地之谓何，而谓有法可以空五蕴而空之，终不免入于想像，而谓虚空无有相貌以为空也。岂曰色空俱忘，亦是知见。故曰是诸法空相，以深警之也。” 不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识。 林子曰：“若前所谓‘五蕴皆空’者，盖彼岸实地中，而为色空之所不到处者，五蕴本空也。夫五蕴本空矣，则安有生？既不有生，则安有灭？垢净增减，亦复如是。故曰空中，无色，无受想行识者，一切之现成也。若非亲到彼岸者，其孰能知之？此章应上‘五蕴皆空’句。” 无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。 林子曰：“此下详言之。以彼岸实地中，一无所有，非特无色，无受想行识焉已也。而彼岸实地，其有眼耳鼻舌身意乎？其有色身香味触法乎？其有无明乎？而无无明尽。其有老死乎？而无老死尽。其可以智而知，以苦以集以灭以道而得之乎？其有挂碍乎？其有恐怖乎？其有颠倒梦想乎？然此亦皆尘之生灭去来尔。而彼岸实地，乃其尘之所不到处，一切之现成也。若非亲到彼岸者，其孰能知之？” 林子曰：“形骸中，有眼有耳有鼻有舌有身有意而有六根矣。而彼岸实地，则超出于形骸之外，无眼无耳无鼻无舌无身无意而无六根也。夫既无六根矣，而必于属眼之色而空之以为空者，何欤？若余之所谓彼岸实地者，则自其真去处之无色无空者言之，而非谓外著于六根之眼，空其色而空之也。若外著于六根之眼，空其色而空之，则亦不免入山圜坐，避尘以求静也。殊不知彼岸实地，而为色空之所不到处者，而奚有于尘之可避，又奚有于静之可求耶？若非亲到彼岸者，其孰能知之？” 经曰：“得阿耨多罗三藐三菩提。”而阿耨多罗三藐三菩提得而得之乎？得而无所于得，无所得而得也。故曰以无所得故。若存无所得心，而自以为得者，便是有修有证，有所得而不空矣。而色空之所不到处者，一切现成也。而奚有于修，奚有于证，奚有于得耶？故“故”也者，故也。此无所得故，并下文二依般若波罗蜜多故，无挂碍故，是皆本体之自然，一切之现成也，故曰“故”。故“故”也者，谓我元所自有之故物，本如是也。 潜溪曰：“眼耳鼻舌身意谓之六根，犹草木之有根也，亦谓之六入，根则主内而言，入则主外而言。眼见为色尘，耳闻为声尘，鼻嗅为香尘，舌尝为味尘，身染为触尘，意着为法尘。是谓之六尘，谓如沙尘之障蔽也。根尘二者，和合为十二处。处，所也，言各有所在也。从见为眼识，从闻为耳识，从嗅为鼻识，从尝为舌识，从染为身识，从分别为意识，谓之六识。识，谓妄生辨析，昏翳真智也。三者和合为十八界。界者，限也，言各有限域也。‘乃至’者省文，上举眼界，下举无意识界，中间四识，可以例知也。” 宗泐曰：“此空十二因缘也。无明者，痴暗也。谓于本性无所明了，非懵然无知，乃违理强觉之谓也。‘无无明，无无明尽’者，菩萨以般若智，观此无明，其性本空，无生灭相，故云‘无无明，亦无无明尽’也。‘乃至无老死，亦无老死尽’义与前同，但举其始末，而略其中也。十二因缘，亦曰十二支：一曰无明，亦名烦恼；二曰行，谓造作诸业；三曰识，谓起妄念，初托母胎也；四曰名色，从托胎后，生诸根形也；五曰六入，谓于胎中，而成六根也；六曰触，成胎后，六根对六尘也；七曰受，谓领纳世间好恶等事；八曰爱，谓贪染五欲等事也；九曰取，谓于诸境，生取着心也；十曰有，谓作有漏之因，能招未来之果；十一曰生，谓受未来五蕴之身也；十二曰老死，谓未来身，既老而死。此十二因缘，该三世因果，展转因依，如轮旋转，无有休息。一切众生，迷而不知，良可悲也！” 菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。 林子曰：“梵语‘菩提’，华言‘觉’；梵语‘萨埵’，华言‘有情’。盖谓‘觉而有情’也。梵语‘涅槃’，华言‘无为’。‘依’者，皈依，南无之义也，古所云‘南无佛，南无法，南无僧’者，是也。而‘涅槃’‘无为’是乃现成之公案也，但皈依之而已矣。故究竟之，亦可入于涅槃。” 楞伽经曰：“涅槃乃清净不死不生之地，一切修行者之所依皈。”华严经曰：“有诤说生死，无诤即涅槃。”六祖曰：“涅槃者，圆满清净义。”又曰：“三界九地，各有涅槃妙心。” 三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 林子曰：“此与上章而并言之，不曰菩提萨埵，皈依般若波罗蜜多，而究竟之可入于涅槃，而三世诸佛，亦皆皈依般若波罗蜜多，而成无上正等正觉矣。而无上正等正觉，是亦现成之公案也。若非亲到彼岸者，其孰能知之？然菩提萨埵而曰‘依’者，有法而无为也；三世诸佛而曰‘依’者，无法而无为也。至于究竟涅槃，其归一也。” 唐僧宗密曰：“佛者，梵云‘婆伽婆’，唐言‘佛’。佛者觉也。自觉觉他，觉完满故，一切有情，咸具此道，悟者即名佛，迷者曰众生。 宋王日休曰：“梵语‘阿’，此云‘无’；梵语‘耨多罗’，此云‘上’；梵语‘三’，此云‘正’；梵语‘藐’，此云‘等’；梵语‘菩提’，此云‘觉’；而曰‘阿耨多罗三藐三菩提’者，乃‘无上正等正觉’，谓真性也。真性即佛，故略言之，则谓之觉，详言之则谓之无上正等正觉。以真性无得而上之，故云‘无上’；上自诸佛，下至蠢动，性相平等，故云‘正等’；其觉圆明普照，无偏无亏，故云‘正觉’。” 潜溪曰：“‘三世’谓过去庄严劫，见在贤劫，未来星宿劫也。梵语‘佛’，此云‘觉。觉者，迷之对，以佛之觉，见众生之迷也。” 故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。 林子曰：“彼岸中，一切现成。若未到彼岸，夫谁得而知之？既不得知，必生惊疑；既生惊疑，必不信受；既不信受，必不皈依。而曰‘真实不虚’者，此乃老婆心切，盖欲以释其惊疑之心，而信受之，而皈依之也。” 潜溪曰：“言‘故知’者，结前起后也。‘咒’者，佛说密语，即第一义也；‘神’者，精妙不测之称；‘明’者，鉴照不昧之谓；‘无上’，无可加过也；‘无等等’，独绝无伦也。既言‘大’，则已极矣；又重言‘无上无等等’者，所以深著般若，溥博无际也。溥博无际，惟‘真空’足以当之。” 故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。” 林子曰：“‘谛’者，‘苦集灭道’之四谛也。曰‘揭谛’者，揭此四谛也；而又曰‘揭谛’者，揭此四谛之揭而揭之，揭之而复揭之，故能到彼岸。而清净，而涅槃，而无上正等正觉矣。” 唐大颠云：“‘菩提’是初，‘萨婆诃’是末。” 宋何无垢曰：“若是有志底人，一刀两段，更无退转，忽然悟道，达本性空，即得菩提；超出三界，了无所了，得无所得，荡然清净，则到极乐之所，受用无尽，故曰‘萨婆诃’。” 宋僧道川曰：“山花笑，野鸟歌，此时如得意，随处萨婆诃。”又曰：“算尽目前无一法，方能随处萨婆诃。” 自书心经释略卷后 林子曰：“释氏极则之教，古今现成之一大公案也。无言无隐，故释迦住世四十有九年矣，未尝说一字。而最上一乘，岂其有关于言语文字哉？夫既不关于言语文字矣，则心经之作，已失之支，而又释之者乎？慨自六祖而下，佛教微矣。而世之学佛者，孰不曰我已得正受，南能之宗也。自悟自解，自性自度。然究其归，则与比秀之拂拭尘埃者等尔。而所谓本来无物，而为色空所不到处者，则鲜有闻之矣。故曰七祖如今未有人，然非惟六祖而下为然也。而灵山会上，五千且退席矣，夫有佛出世，犹难与言如此，况后世乎？坛经曰：不宜速说，佛法难起。余委不知佛法，而亦强为之说焉，既概而论之，复略而释之，余岂不知心经微旨 ，不可得而说，不可得而论，不可得而释之者哉？而必欲说之，而必欲论之，而必欲释之者，余敢曰能明佛法之第一义，心经之微旨耶？而二乘之著空，则庶乎可以遮其非而最上一乘，或有所闻而知，自悟而兴起之矣。 三教主人龙江兆恩 二经释论小跋 林子既释释之心经，道之常清静矣，或有摭拾经文以问林子曰：“此何经也？”林子曰：“不知也。”或有摘取奇字以问林子曰：“果何义也？”林子曰：“不知也。”夫微密妙义，虽曰非关文字矣，然将何以释之？林子曰：“其真经乎？”又问何以谓之真经？林子曰：“真经也者，经之所从出也，故不知真经不可与谭经。若孔老释迦之所以立言以教天下万世者，此真经也。夫天下万世，孰无孔老释迦之真经哉？如有能明吾心孔老释迦之真经，以释孔老释迦之经，岂其不得孔老释迦之经之真实义耶？然余之记性，以故不能多识前言，而一念惓惓，又恐见闻之知，有以障吾明觉之本体也。而余之所以释释之心经，与道之常清静经者，亦惟有此本体之真经尔。然而二经之字训，不可不知也。故必先取二经之旧注而观之，以考字训。既考字训矣，乃始以我之真经可以质之释迦老子而无疑者，而论著之以示诸生。既示诸生矣，复令诸生旁求他经，而与余之论著相契合者，各为采录，以备印证，此余强释二经之大都也。是虽不能不假于文字，而亦不专在于文字间也，读者当自知也。若儒经余则有四书标摘正义矣，余每欲分章而句释之，以共成一集，而未能也。 时万历壬午冬十一月榖旦 子谷子龙江兆恩 心经释略概论总序 或问释氏之教，都无有法，若未离法，便不是佛。是耶非耶？林子喟然叹曰：“此余心经释略概论之所由作也。而子曾见余之释略概论乎未也？然佛之地步甚高，而必至于虚空本体，本体虚空，无有一法，乃可名佛。而曰若未离法，便不是佛，岂不然哉？然必由积久而后能致，如释迦所谓吾一劫至于千万劫，而吾精进之心，未尝少退。子岂不闻之乎？而曰释迦之教，都无法者，余亦未敢以为然。故始于有法者，筏喻以渡河也；终于无法者，舍筏而登岸也。他如金刚经所云‘应如是住，如是降伏其心。’夫曰‘住’曰‘降伏’，谓非有法而何？纵是圣贤，亦且有无为法矣，况其下乎？至于楞严经所载二十五圣圆通，圆觉经之二十一渐教，三顿教，一圆教，天台止观之十八观，是皆释氏之法，万古不易之常经也。”然则心经亦有法欤？林子曰：“然。若首下一‘观’字，岂非十八观之义乎？其曰菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，是乃圣贤之无为法也。然咒，亦法也，揭之揭之，又复揭之，不为之渐教而何？岂曰二十五圣，即三世诸佛，抑亦不能外法以成佛矣。” 龙江兆恩。 79. 心经概论 心经曰：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”朱生曰：“何谓也？”林子曰：“尔能知色空之不到处，则此四句当自明矣。”又问色空之不到处。林子曰：“色空之不到处，尔之真心，尔之实地也。”“夫既曰‘色空不到处’，而又曰‘真心实地’者，岂色空所不到处，尚有真心之实地耶？”林子曰：“色，色也。夫既得而色之，则亦可得而空之；空，空也。夫既得而空之，则亦可得而色之。此乃尘生尘灭，对待之义，殆非尔之真心实地也。而尔之真心实地，本无色也，夫谁得而空之？本无空也，夫谁得而色之？而色空之经，余尝仿其辞而袭之曰：‘生不异灭，灭不异生；生即是灭，灭即是生。’而尔之真心实地，岂得而色之乎？无色则无灭。又岂得而空之乎？无空则无生。色空都空，生灭都灭，此乃色空生灭之不到处也。佛书曰：‘生灭灭已，寂灭为乐。’余又尝仿其辞而袭之曰：‘色空空已，真空为乐。’由是观之，色空之空，尘生尘灭之灭也。”然则何以谓之真空也？林子曰：“‘不生不灭，不垢不净，不增不减’，此其所以为‘空中’，而本‘无色’，本‘无受想行识’，一切现成，而又奚待于空而空之耶？故‘真心’也者，我所本有之真性，自在之菩萨也。‘实地’也者，我无所有之境界，不动之道场也。余于是而知‘真心实地’，不二之门也；‘真心实地’，三昧之地也；‘真心实地’，无生之处也；‘真心实地’，三世诸佛之母也。无取无舍，无依无倚。金刚经曰：‘若取法相，即着我人众生寿者；若取非法相，即着我人众生寿者。’昔有释之者曰：‘法相属有，非法相属无。’其所谓有者，岂非色与？其所谓无者，岂非空与？有色有空，便是有取有舍；有取有舍，便是有依有倚。而真心实地，而为色空之不到处者，其有法相乎？其无法相乎？其有我人众生寿者乎？其有取有舍有依有倚乎？然真心实地，不可以言而显，而孔子则罕言之矣；不可以闻而知，而子贡之不得闻之矣；不可以才而得，而颜子则欲从而末由矣。昔者唐之大通和尚以不明乎极则之教，而示人见性成佛，则曰‘汝之本性，犹如虚空。’而六祖谓之‘犹存知见’。而真心实地，其属于知见乎？其不属于知见乎？余尝以此‘知见’二字而观之，则知大通之知见，乃是色空之空，而为尘生尘灭色空对待之虚空也；而非空中之空，而为不生不灭色空所不到处之虚空也。金刚经曰：‘不取于相，如如不动。色有色相，空有空相。’而如如不动，我之真心实地，一切之现成也。真心实地，岂落于色空尘生尘灭之二相耶？知此把柄，到此地位，则亦着衣吃饭已尔，更有何事？而亲到彼岸者，当自知之。” 洪生问“多”字之义。林子曰：“余所谓色空所不到处，而为彼岸之实地者，具大智慧，我之真心也。而我之真心，则遍满于彼岸实地中，而有如是其大者，一切之现成也。故彼岸实地，无有边畔，亦无方圆大小，亦无青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，都在我彼岸实地中矣。而彼岸实地之分量，本如是之可多者，一切现成也。若胎生，若卵生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，都在我彼岸实地中矣。而彼岸实地之分量，本如是之可多者，一切现成也。山河大地，从什么处来，而东方之虚空，岂其可得而思量之乎？南西北方四维上下之虚空，岂其可得而思量之乎？而彼岸实地，则尽东西南北四维上下无尽之虚空，而虚空之矣。而无尽之虚空，抑岂其可得而思量之乎？仰望不见天，低头不见地，故曰尽十方世界，是个法王身；尽十方世界，是个解脱门；尽十方世界，是如来一卷经。由是观之，则尽十方世界，岂不在我之彼岸实地中耶？而彼岸实地中，其有我相乎？其有人相乎？其有众生相乎？其有寿者相乎？而彼岸实地中，本无我人众生寿者，一切现成也。故皈依佛者，皈依此彼岸实地中而觉也；皈依法者，皈依此彼岸实地中而正也；皈依僧者，皈依此彼岸实地中而净也。若舍实地，而求真心，若离彼岸，而观自在菩萨，失之远矣！然所谓真心者，自性也。而真心之实地者，心地也。故曰心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。真心实地，一切现成。三世诸佛，皆由此中出也；无上正等正觉，皆由此中出也。夫彼岸实地中之妙义，而无上甚深如此，而亲到彼岸者，当自知之。” 陈生问曰：“若所云五蕴皆空者，岂曰色空之空乎？抑其空中之空也？”林子曰：“此所谓空，乃空中之空，而无有法，而无有相，无所待于空而空之，一切现成，本体之自然也。又恐其未明乎照无所照之旨，以法空之，而落于空相也。故下文又两呼舍利子，而警之以色不异空等语，又曰是诸法空相，岂不以色相，相耶？空相，相耶？夫色相固非空矣，而以诸法之空以空之，则亦不离乎法，不离乎相，有所待于空而空之，岂曰现成公案，本体之自然乎？” 坛经曰：“善知识，莫闻吾说空，便即着空。第一莫着空，若空心静坐，即着无记空。”又曰：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一等人，不可与语，为邪见故。此所谓空，乃是空相之空，岂曰空中之空？” 道教大通经三章，其一真空章曰：“先天而生，生而无形；后天而存，存而无体。”然而无体，未尝存也，故曰“不可思议”。夫曰无形，而有生乎哉？夫曰无体，而有存乎哉？生于无生，无所生而生也；存于无存，无所存而存也；形于无形，无所形而形也；体于无体，无所体而体也。知此，则知真空之妙义，其殆不可以拟议而致思乎？其二玄理章曰：“如空无相，湛然圆满。”其三玄妙章曰：“如如自然，广无边际。”由此观之，其曰空相，则非空中之真空也明矣。有相斯有见，有见斯有着，岂不落于边际，而曰“湛然圆满”，如如之自然哉？故欲识真空，无空可识；既无可识，安识是空？是空非空，非空是空，若言是空，若言非空，皆有空相，不名真空。真空无空，无空真空。然道教亦有之曰：“无空有空”，又曰：“不空中空”，又曰：“空无定空”，又曰：“知空不空”，又曰：“识无空法”，又曰：“不着空见”。是皆空中之真空，真空之妙义也。 苏生问曰：“何以谓之空中？”林子曰：“汝独不闻中庸所谓喜怒哀乐未发之中乎？未发之中者，空中也。现成公案，不色不空之谓也。惟其不色不空，故其不生不灭，不垢不净，不增不减，而为实地之本体者，未发之中也。” 中庸曰：“夫焉有所倚？”岂惟空无其色，而不倚于尘生之色哉？而亦且空无其空，而不倚于尘灭之空也。若曰我空也，而稍倚于空焉，便是有所着于尘灭之空，而非空矣。 林子曰：“喜怒哀乐未发之中者，余之所谓色空所不到处，我之本体，我之太虚也。我而致其中焉，以复还我之本体，我之太虚也。我之本体，既太虚而中矣，则和自生；和既生矣，而天地其有不位乎？万物其有不育乎？而位而育，皆由此出，一切现成，岂其有所于倚而为之者乎？” 林生问曰：“未发之中，岂非诗之所谓‘无声无臭’耶？”林子曰：“然。”“然而色空不到处之空，固曰无声无臭而无尘矣，而色空对待之空，夫岂其有声有臭而有尘耶？”林子曰：“色空之空，虽曰无声无臭之尘矣；然而扬其声于色空之空焉，则色空之空，抑亦可得以声而尘之矣？置其臭于色空之空焉，则色空之空，抑亦可得以臭而尘之矣？若夫色空之所不到处，其可得而声之乎？其可得而臭之乎？其可得而尘之乎？是乃声臭之尘之所不到处，一切之现成也。而亲到彼岸者，当自知之。” 中庸曰“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，皆我真心之实地，一切之现成也。而天下之大经，于此而经纶之矣；天下之大本，于此而立之矣；天地之化育，于此而知之矣；凡有血气，于此而尊之亲之矣；而我之性，而人之性，而物之性，而天地之性，于此而尽之参之赞之矣。此其天地之所以为大，而文王之所以为文乎。而亲到彼岸者，当自知之。 郑生曰：“何者谓之真心？何者谓之实地？”林子曰：“未发之中者，真心之实地也；而发而中节，不谓之实地之真心乎？寂然不动者，真心之实地也；而感而遂通，不谓之实地之真心乎？” 林子曰：“真心之实地，一河图也，本无声臭之可言；实地之真心，一洛书也，即有端倪之可见。” 林子曰：“色可反而空者，尘而空也；空可反而色者，尘而色也。譬之器本空也，实之则色矣；实之，色也，而去其实焉，则又空矣。此空之所以有去有来者，尘生尘灭之谓，而非本来之无物矣。” 林子曰：“知色之空而以为空者，固未可以为空矣；而知空之空而以为空者，则亦未可以为空也。知空之空而以为空者，固未可以为空矣；而知色空之不到处而以为空者，则亦未可以为空也。”林生问曰：“夫知色空之不到处而以为空者，岂其未可以为空欤？”林子曰：“以其犹有知之者在焉，而况曰自以为空乎？” 林子曰：“夫色空之所不到，而曰处者，其有处乎？其无处乎？其在于吾身之内乎？其在于吾身之外乎？其在天地之内乎？其在天地之外乎？其可得而古之，可得而今之乎？其不可得而古之，不可得而今之乎？要而言之，何处而非我之实地乎？何处而非非我之实地乎？何处而非我之真心乎，何处而非非我之真心乎？而亲到彼岸者，当自知之。” 林子曰：“色空之所不到处者，其有自在菩萨乎？其得而观之乎？无自在菩萨，无无自在菩萨；无观，无无观。其有彼岸乎？其得而到之乎？无彼岸，无无彼岸；无到，无无到。” 林子曰：“心经一书，皆所以接最上一乘者。故观也者，观之也。观虽有法，而无所为也。盖有为则有相，有相则有着，有相有着，便不自在。而谓之‘观自在菩萨’可乎？” “四祖道信，年始十四，来礼三祖僧璨曰：‘愿和尚慈悲，乞与解脱。’三祖曰：‘谁缚汝？’曰：‘无人缚。’三祖曰：‘何更求解脱？’岂非所谓自在菩萨，一切之现成耶？而亲到彼岸者，当自知之。” 林子曰：“释氏极则之教，既曰性门，又曰空门者何也？盖性本空者，真空也。故人法，尘也。而空其尘焉，空之者，亦尘也。知见，尘也。而空其尘焉，空之者，亦尘也。起心之谓妄。妄，尘也。心而空之，亦是妄心之尘。意之所向之谓欲。欲，尘也。意而空之，亦是所向之尘。岂曰极则之教，而为性门之真空也哉？” 经曰：“是诸法空相。”林子曰：“色，尘也，固非空也。而以空之法，空其色而空之，乃是诸法之空相，尘也，而非空也。受，尘也，固非空也。而以空之法，空其受而空之，乃是诸法之空相，尘也，而非空也。而想而行而识，亦复如是。” 佛书曰：“于诸物中，不起无相。”若认诸色灭之空以为空者，即起无相；既起无相，便是有相。故起有相心者，尘也；起无相心者，亦尘也。 三昧经曰：“心无心相，不取虚空，不依诸地，不住智慧，是般若波罗蜜。”若也未知心本无相，而取虚空相以空之，岂可谓之大智慧能到彼岸也哉？释氏亦有言曰：“阿耨多罗三藐三菩提，谓真性也。”又曰：“蠢动含灵皆同一性。”而一切万物，无不是他露其色相，岂非实地之无所不遍，真心之无所不该，一切之现成耶？而亲到彼岸者，当自知之。 黄生曰：“真心之实地，其有定在乎？其无定在乎？”林子曰：“是恶得而定在之？是恶不得而定在之？何处不是太虚，何处不是我之实地？何处不是我之实地，何处不是我之真心？真心一举，俱大总持，不谓之纲之提其纲也，而其目有不张乎？故我之实地，譬之纲也，可以包罗天地万物之大而无外矣；我之真心，譬纲之纲也，可以总持天地万物之大而不违矣。然则真心实地岂其若是其大与？中庸曰：‘致中和，天地位焉，万物育焉。’而真心实地，则固若是其大，一切之现成也。而亲到彼岸者，当自知之。”黄生曰：“夫大总持之旨，则吾既得闻命矣。敢问何以谓之具也？”林子曰：“具也者，具之也，而其具固在我矣。然而其有所于具乎？其无所于具乎？其有所具而无不具乎，其无所具而无不具乎？其具于真心实地，而大总持之乎？其不具于真心实地，而大总持之乎？然则真心实地，岂其若是其神与？中庸曰：‘如此者，不见而章，不动而变，无为而成’，则亦若是其神，一切之现成也。而亲到彼岸者，当自知之。” 易曰：“变动不居，周流六虚。”夫曰六虚者，非余之所谓实地乎？然而六虚，则非实地也明矣，而谓之实地者，何也？以无实地，乃是实地；以有实地，即非实地。岂不以有形有相，即有坏时耶？既有坏时，何名实地？ 道书曰：“虚空粉碎，方露全身。”夫虚空者，虚空而已矣。而曰粉碎虚空者，虚空得而粉碎之乎？而其所以粉碎虚空者，盖不以色空之空以为空也。曾生曰：“色空之空，空矣。而色空所不到处之空，不亦空乎？”林子曰：“夫色空之空则有其空矣，而色空所不到处之空，则无其空矣。无空而无不空，故曰‘有无俱不立。’无有有，又安有色？无有无，又安有空？” 释教有曰：“当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。”又曰：“打破虚空只一拳。”夫既具大智慧而到彼岸矣，岂其有着于虚空邪见哉？即此不着虚空邪见，便谓之“打破虚空”；虚空且打破矣，而况于五蕴烦恼尘劳者乎？盖言彼岸实地中，本无虚空，本无五蕴烦恼尘劳，今既到彼岸矣，而昔日之所谓五蕴烦恼尘劳，与夫虚空邪见，果安在耶？故曰“打破”。丘生问“打破”之义。林子曰：“‘打破’之义，盖谓‘无’也。如以其辞而已矣，则所谓五蕴烦恼尘劳，得而打破之乎？然五蕴烦恼尘劳，犹可得而言之，而所谓虚空得而打破之乎？而曰‘打破五蕴烦恼尘劳虚空邪见’者，盖以复吾之本无也。而亲到彼岸者，当自知之。” 道川曰：“色声不碍处，亲到法王城。”夫曰“亲到法王城”者，不谓之到彼岸乎？然彼岸中，本无眼耳；既无眼耳，安有色声？ 释氏曰：“罪福无主。”而彼岸实地，乃其罪福之所不到处也。 圆觉经曰：“有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切真如涅槃。”其曰“大陀罗尼门”者，非余之所谓“实地”者乎？其曰“真如涅槃”者，非余之所谓“真心”者乎？ 林子曰：“余尝闻楞严之遗旨矣。有色则有见，色灭则无见；有声则有闻，声销则无闻。若将以色灭无见以为空矣，则亦何异于声销无闻以为空也？然色与声皆尘也。尘而生也，则为声为色；尘而灭也，则为空。而彼岸实地中，何有于见？何有于闻？而惟有见闻之实性者在尔。若也不知见闻之有实性，而曰我能不为色声之尘之所转也，是乃蔽目以避色，塞耳以逃声，而佛之法似不知此矣。” 潘生问曰：“夫曰真心实地，无生之处也。而又曰‘三世诸佛之母’者，何也？”林子曰：“夫‘母’以生生为义，而‘生’以不生为大也。古人有言曰‘诸法无生。’夫诸法既无生矣，则亦将何以为三世诸佛之母乎？然真心实地，诸法咸备，其三世诸佛之所由以生乎？而其所以生者，其生于真心实地，有所生而生乎，不可得而知也。其生于真心实地，无所生而生乎，不可得而知也。盖真有不可说，不可说，说亦不得矣。故不有拈花微笑之迦叶，倚位而立之慧可，岂能默契于其所难言，而真入不二之法门者哉？” 林子曰：“色其不属于有乎？空其不属于无乎？故指诸有色而说之曰，此色也。色其不可得而说乎？指诸无色而说之曰，此空也。空其不可得而说乎？而甚深法界，而为色空之所不到处者，其有色乎？其得而色之乎？其有空乎？其得而空之乎？惟其不得而色空之也，故其不得而有无之也。无色无空，无有无无，此其所以说亦不得矣。到此甚深法界，不有以深明乎无生之微，生于不生之妙。其孰能知之？其孰能知之？” 翁生曰：“先生每曰色空不到处，非所谓不二法门耶？敢问何以谓之真入不二法门？”林子曰：“昔者维摩会上，文殊曰：‘我于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为菩萨入不二法门。’于是文殊又问维摩，维摩默然。文殊赞曰：‘乃至无有言语文字，是菩萨真入不二法门。’”翁生愕然异之。林子曰：“不足异也。然非惟释氏为然也，至于孔门则亦有之。故授者不在于言，而不知所以授之也；而受者不以为隐，而不知所以受之也。若以维摩之默然以为异矣，则孔子之无言无隐，亦不足异乎？”“然而真心实地，不可得而言乎？”林子曰：“若或可得而言之，则亦可得而隐之。岂曰人人俱足，一切现成耶？” 余生问曰：“先生每曰真心之实地者，非所谓‘如来地’与？”林子曰：“然。”“然而一超而直入于‘如来地’者，非所谓顿教与？”林子曰：“然。”曰：“何以能入顿也？”林子曰：“其先之以见性乎？昔者六祖既悟本性矣，而五祖便传之以顿教者，此也。”又问“先生尝曰‘见性性见，知性性知。’微乎其微，愿先生明以告我也。”林子曰：“夫既曰不可得而见矣，不可得而知矣，而不见不知，其可得而言乎？余将何以语汝也？然不见之中，则自有真见而不昧者在焉；不知之中，则自有真知而不昧者在焉。故曰‘性由自悟’。余将何以语汝也？” 坛经曰：“念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。”又曰：“用自真如性，以智慧观照于一切法。不取不舍，即是见性成佛道。”又曰：“但于自心，常起正见；烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”又曰：“故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性？”又曰：“若不自悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。”其曰行，曰修，曰法，曰智慧观照，曰常起正见，皆所以教人以见性成佛也。若非有大善知识，解最上乘法者，其谁能示人以正路，见性而成佛耶？ 坛经曰：“此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒始得。”夫曰“自性”者，乃余所云“真心实地，色空所不到处也”其有垢乎？其有净乎？而曰“自净其心”者，心其有垢而可净乎？心既无垢之可净矣，其有待于修于行于度于戒者乎？大凡言“自”者，皆“自性”义也，乃所谓自性戒自性定自性慧者是也。故曰“须从自性中起”，最上一乘之宗旨也。六祖又曰：“佛向性中作，莫身身外求。”又曰：“只此不污染，诸佛之所护念。”故曰“见性”，而不从“自性”中起者，其能见自己法身，自己佛者乎？ 黄生问曰：“何以谓之‘自’者，‘自性’义也？”林子曰：“自性自净，自性自修，自性自行，自性自度，自性自戒。然性本净也，无待于净；而世人必欲净之者，岂不谓之污染不得，而反生净妄耶？而修而行，而度而戒，亦皆从自性中起尔，若必求之身外则惑矣。” 二祖慧可，来礼初祖达磨曰：“我心未宁，乞师与安。”初祖曰：“将心来与汝安。”二祖求心了不可得。初祖曰：“我与汝安心竟。”林子曰：“心本无心，岂有未宁？而曰‘与汝安心竟’者，乃所以复其无心之本体矣。然而六祖随方解缚之旨，则又不可不知也。” 初祖达磨居少林寺九年，为二祖慧可说法，祗教外息诸缘，内心无喘；心如墙壁，可以入道。慧可种种说心性，曾未契理。初祖只遮其非，不为说无念心体。慧可忽曰：“我已息诸缘。”初祖曰“莫成断灭去否？”慧可曰：“不成断灭。”初祖曰：“此是诸佛所传心体，更无疑也。”其曰“无念心体”者，非余之所谓色空所不到处，一切现成乎？然息也者，息也，息而无所于息也。若息而有所于息焉，岂不起心是妄，而成断灭去耶？而曰“心如墙壁”者，正所以外息诸缘，无所于息而息也。故曰“可以入道”。三祖僧璨曰：“欲取一乘，勿恶六尘；六尘不恶，还同正觉。”然彼岸实地中，本无六尘。而曰“恶六尘”者，则是心也，岂不与外之六尘相为敌哉？便属对治。四祖道信曰：“境缘无好丑，好丑起于心。”盖心本自在，若必起心以对六尘，不谓之失其自在之本体耶？又曰：“触目遇缘，总是佛之妙用。”而曰“触目遇缘”者，缘固不在我也。随心自在，妙用现前。六祖惠能曰：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰似求兔角。”若恶六尘，便生厌世；厌世离世，不名智慧，岂能见性入顿，而曰无上正等正觉也哉？ 三祖僧璨曰：“遣有没有，从空背空。”其曰“从空”之“空”者，非所谓“空相之空”乎？其曰“背空”之“空”者，非所谓“空中之空”乎？又曰：“归根得旨，随照失宗，须臾返照，胜却前空。”夫曰“根”曰“宗”，我之本来，空中之空也。而曰“返照”者，返照此空中之空也。既知返照此空中之空矣，岂不胜前之空，而有空相者乎？而空门者流，其可不知所以返照以入门，而妄为从空以背空耶？ 何生问曰：“三祖‘返照’之‘照’，与心经‘照见’之‘照’，有不同与？”林子曰：“‘返照’之‘照’，‘观自在’之‘观’也。故‘照见’也者，以既到彼岸，而照见此彼岸中，五蕴皆空也；而‘返照’也者，以未到彼岸，而反观内照，欲以见性也。” 坛经曰：“离迷离觉，常生般若；除真除妄，即见佛性。”余于是而知离迷而觉，觉即是迷；除妄而真，真即是妄。故觉迷不二，真妄平等。此又欲见性者之所当知也。 昔者世尊因有外道问，不问有言，不问无言。世尊良久。外道赞叹曰：“世尊，大慈大悲，开我迷云，令我得入。”乃作礼而去。世尊谓之“良马见鞭影而行”。其曰“世尊良久”者，非六祖所谓“不思善，不思恶，本来之面目”耶？而余所谓“色空之不到处”者，此也。故知此者，谓之“门内”，迷此者，谓之“外道”。 林子曰：“余之所谓‘实地’者，乃释氏之所谓明心之心，心是地也；余之所谓‘真心’者，乃释氏之所谓见性之性，性是王也。如或不能明心之地，而又安能见性之王耶？然心性一也，而真心之所在处，即名之为心。故曰‘心是地也。’孔子曰：‘中心安仁。’而心亦以地言之。其曰‘中心’者，犹言所谓中央者地也。余尝考二氏之典，而附之鄙见。故以其心性而对言之，心之未萌之谓性，性之既萌之谓心。若专以其性言之，有天命之性，有气质之性。又专以其心言之，有五行之心，有中心之心。”阮生问曰：“先生尝言‘心与天地孰大？曰：心大。’而载之心性教言，此又何心也？”林子曰：“此乃所谓‘无方无体之真心’者。真心是性，真性是心，而遍满于虚空界，无乎其不包矣。然而虚空其有界乎？其无界乎？其可得而界之乎？其不可得而界之乎？而亲到彼岸者，当自知之。故见性者，见此而已矣；入顿者，入此而已矣。” 自书心经概论卷后 夫曰“概论”也者，盖以心经之第一义，不可得而名言之者，概而论之尔。余初作概论，以示性门之善知识者则甚喜，乃请余分章释之。余尝以六祖而下，佛法不明，而于所谓最上一乘，而为现成之一大公案者，鲜有知之。以故苦空顽空，避尘枯坐，而以断灭为寂灭者，比比皆是也。遂使释迦之至教，不明于天下万世，而每为儒流之所非者，余窃悲之。故复撰心经释略，与此概论，别作二帙。余今老矣，精力亦有所不逮，而二书中，岂曰复语，且失伦次。不惟不暇校，抑亦不能校。 三教主人龙江兆恩 附心经释论就正小柬 兆恩拜告 诸善知识者，兆恩尝以六祖而上，佛法明；六祖而下，佛法不明。法既不明，而其谭佛之最以为得者，相传密诀，只有空之一字。当下即能成佛，何其易也，似贤于释迦远矣。甚而儒门之士，亦有阴袭其言，互相告语，以为孔子之道，亦是如此。始之以乱释迦之教，终之以坏孔子之学，此道之所以不明于天下万世也。噫，兆恩不自揣分，澷著心经释略概论二帙，每窃以为释迦复起，必从吾言。幸今佛法再兴，而十室之邑，必有善知识者，若能不以兆恩为愚，惠然远临，尽言相正自当有以教我也。 80. 常清静经释略并小引 门人卢文辉订正 常清静经释略自序 余读常清静经，而知老氏之清静，皆出于真常之性矣。世人不识真常之常，而以俗之所云常常如此之谓常者常也，不亦惑乎？或问真常之性。林子曰：“释氏所谓不二之地，中庸所谓未发之中者，真常也。故未发之中，本无声臭，不二之地，本不生灭，真常之性，本自清静。夫曰本自清静矣，而其所以先天而先地者，固有不在我乎？故曰天地悉皆归。余尝载考常清静经之旨，而知学道之士，则有一大工夫，一大效验。而其所谓一大工夫者，非曰三者既悟，惟见于空焉已也。而必至于无而无之，无无而无之，不谓之已精而复致其纯，以还我真常之本体耶？其所谓一大效验者，非曰寂无所寂，常应常静焉已也。而必至于既入真道，实无所得，不谓之已至而复臻其极，以尽我真常之妙用耶？夫既以常而应，以常而静，以常而清静矣，岂其不能入于真道，而又曰渐入真道者，吾甚惑焉。”愿夫子有以发我之矇也。林子曰：“真道也者，大道也。无名而生育天地，无情而运行日月，无形而长养万物，道固有若是其大也。而人之弘道也，则亦能若是其大矣。余最爱论语书一弘字，弘也者，弘之也，以充满斯道之分量而弘之也。岂非浊而清之，而天地其与我而俱清；动而静之，而天地其与我而俱静者乎？然此乃有意于清，有意于弘者为之也。虽曰大矣，而非其至也。必也其不知有清，不知有浊，而忘其所谓清，所谓浊；不知有静，不知有动，而忘其所谓静，所谓动者乎？无所于弘，而无不弘。无体无方，优优洋洋，孰其真，莫测其常。三皇得之，而为天下皇；五帝得之，而为天下帝；周公得之，乐作而礼制；仲尼得之，以垂宪万世。此圣人之神圣，所以能参天而贰地。道德经曰：道可道，非常道。此所谓常，是亦真常之常也。而世之释老子者，说鲜知之。然而真常之道，其可得而道乎？其可得而得乎？余窃谓老子犹龙，乃孔子之所从而问礼者，岂其有所于得，而能道其不可道之常道耶？余亦何知，漫以偶有所闻，而寄之陈词，以与同志者共之尔。龙江兆恩 常清静经释略并小引 时有儒生胡姓者，因览常清静经，远造林子而问曰：“道能生育天地，道能运行日月，道能长养万物，道其有若是其大与？”林子曰：“子儒者也，岂不知儒者之书哉？故语道之大，而天下莫载；语道之小，而天下莫破。弥高弥坚，在前在后，而又况曰：‘变动不居，周流六虚’者乎？然道即中也，而圣人能致中矣，天地且自我而位，万物且自我而育，凡有血气，且自我而尊而亲，而常清静经之旨，子又何疑焉？作常清静经释略。三教主人龙江兆恩 常清静经 日用经曰：“灵台无物谓之清，一念不起谓之静，此清静之义也。”余每尝于应事上观之，而知所以常应常静，常应常静，然后方可谓之常清静矣。故曰“日应万事，心常寂然”。 老君曰：“大道无形，生育天地。” 林子曰：“无形生形，而天地乃形之最大者。夫天地且赖大道以生，而况人乎？而况物乎？夫大道生育天地，而天地亦以大道而生育万物；岂曰天地，而人之所以生育乎人，物之所以生育乎物者，是亦皆大道之所为也。” 大道无情，运行日月。 林子曰：“大道固无情矣，日月岂有情耶？而东而西，以分昼夜；而南而北，以定寒暑。似为无情而有情也。” 大道无名，长养万物。 林子曰：“物之大者，莫如天地。而日月星辰，而山川河岳，而飞走动植，洪纤高下，而无非物也。夫物之初岂有名耶？无其名，则无以别其物，物而名之，是亦圣人也。” 吾不知其名，强名曰道。 林子曰：“天地未始有名也，而圣人则始名之曰天地；日月未始有名也，而圣人则始名之曰日月；物未始名之也，而圣人始名之曰物。诸凡高者下者，大者小者，盈于天地间，则有万其族，而圣人莫不有以名之。至于虚空，虚空矣，而亦有虚空之可见也，可见则可名。若夫大道也，既无形象之可观，亦无虚空之可见，是恶得而名之，而圣人则强名之曰道，是乃圣人之不得已也。” 夫道者，有清有浊，有动有静。天清地浊，天动地静；男清女浊，男动女静。 林子曰：“夫道不可得而名矣，浑浑混混，无极而已。未始有太极，而况于阴阳乎？太极既立，阴阳斯分，易之所谓一阴一阳之谓道也。既有太极阴阳，则有天地男女；既有天地男女，则有清浊动静。故道在天地，天地不知；道在男女，男女不知。若以而清而静，而谓之道矣，而浊者动者，不可谓之道乎？则是道也，亦有所不遍之处也，必不然矣。此道之所以为大，而圣人以天地万物为一体也。” 降本流末，而生万物。 周子曰：“无极而太极，太极而阴阳，阴阳而五行，五行变化，而生万物。故曰‘降本流末’。” 清者浊之源，动者静之基。 林子曰：“夫阴阳清浊之分，孰不知之？而曰动为静之基也，是虽深于道者，犹且疑之。抑岂知天以动而生，地以静而养，男以动而生，女以静而养，此其基字之义也。” 人能常清静，天地悉皆归。 林子曰：“此所谓清，此所谓静，非天之清，而天之清，乃气之浮于上而清也；非地之静，而地之静，乃形之凝于下而静也。而此所谓清，此所谓静者，先天地而清，先天地而静。不属于天，而未始有气而有清也，无气而气，而天之气不能外焉；不属于地，而未始有形而静也，无形而形，而地之形不能外焉。其所谓‘虚空本体，而能生育天地’者以此与？”或问天地一也，何以谓之“生育天地”？何以谓之“天地悉皆归”？林子曰：“以其未有天地也，故曰‘生育天地’；以其既有天地也，故曰‘天地悉皆归’。” 夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。若能常遣其欲，而心自静；澄其心，而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者，为心未澄，欲未遣也。 林子曰：“此曰神曰心，以与下文之所谓性者而并言之，性空故也，寂然不动之诚也。诚则形而神矣，只有一点清灵之可见尔。然神本无心也，而起心是妄。故欲寡而心自静，而欲也者，其可以不知所以遣之者乎？心静而神自清，而心也者，其可以不知所以澄之者乎？” 能遣之者，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，惟见于空。 林子曰：“父母未生以前，虚空而已矣。奚有于心，而况于形？既无其形，而况于物？观之一字，是乃道家之一大工夫也。自有相传心法，以复还我虚空之本体矣，然此亦惟在于迷悟之间尔。故曰‘三者既悟，惟见于空。’” 观空亦空，空无所空；所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生？欲既不生，即是清静。 林子曰：“岂曰空无其空，抑且无无其无；岂曰无无其无，抑且寂无其寂。到此地位，方可谓之无欲，而清而静矣。” 真常应物，真常得性，常应常静，常清静矣。 林子曰：“其所谓清静者，岂其块然如一木石者然哉？然此必当于应物上观之，方可验其清静，而果得真常之性与否。故应物由于真常之性，若也未得真常之性，而曰我能常应常静者，未之有也。易曰：‘寂然不动，感而遂能天下之故’，释氏曰：‘寂而常感，感而常寂’，此皆‘常应常静’之义也。夫性而曰真常者，何也？心则有生有灭，而性则无生无灭；形则有存有亡，而性则无存无亡；物则有成有坏，而性则无成无坏。然常也者，常也，不变不异之谓常。”或问不变不异。林子曰：“此所谓道，乃古今之常经，天下之所公共之大道也。夫谁得而变之？夫谁得而异之？”至于常而曰真常者又何也？林子曰：“若他所谓常者，谓之常则可，谓之真常则不可。而此所谓常，乃可谓之真常，盖性本如是不变而不异也。故不着于清以为清，而浊亦清也；不着于静以为静，而动亦静也。故曰‘常清静矣’。” 如此清静，渐入真道。 林子曰：“夫曰如此者，盖指‘能遣之者’以下三章而言也。若上文而曰人能常清静者何也？盖指所谓常清静者，谓其真道之既入而清静也。极其清也，无所于清而无不清，故不可以清名，而天且不得以儗其清。极其静也，无所于静而无不静，故不可以静名，而地且不得以儗其静。故曰‘天地悉皆归’。此章而曰‘如此清静’者，又何也？盖此所谓清静者，谓其工夫之既纯而清静也。无空而空，无无而无，无寂而寂，常感常寂。如此清静，而犹曰‘渐入真道’者，岂非极则之地，不可得而骤至哉？故欲得真道，而不以清静为入门焉，不可也。” 既入真道，名为得道；虽名得道，实无所得。为化众生，名为得道。 林子曰：“道能生育天地，道能运行日月，道能长养万物，则固有若是其大也。道虽大矣，是皆人人之所具足，个个之所圆成也。而为道者，亦惟复吾之所具足而圆成者，何得之有？若众生者，则不免以有所得心以求道，此众生之妄心也。而圣人亦名之为得道者，何也？盖先欲以妄而离其妄尔，其妄既离，然后可语之以无所得之真道。此圣人之所以通变以教人，使人渐入于真道之中，而不自知矣。” 能悟道者，可传圣道。 林子曰：“圣道也者，大道也。大道而属于圣人之身，则谓之圣道。而曰‘可传圣道’者，则固不在于言语文字，而心心相契之下，虽欲隐之，而卒不可得而隐之者，而曾参之曰唯，迦叶之微笑，岂非所谓‘可传圣道’耶？” 老君曰：“上士无争，下士好争。” 林子曰：“大道无所不包，无所不入。大道中无天地，无日月，无万物。既无天地日月万物，又安有人我？释氏所谓‘无诤三昧’，而孔子曰‘君子无所争’者，亦皆有得于此也。道德经曰：‘上士闻道，勤而行之’，即有诤心，而亦有所不暇矣。若夫下士，则不知有大道者，藐乎其小，人相我相，自生分别，此其所以好争也。” 上德不德，下德执德。 林子曰：“上德不德，实无所得，而无所于执也；下德执德，为有所得，而有所于执也。” 执着之者，不名道德。 林子曰：“既已执矣，必复着之，故曰执着。执且不可，而况于着？盖道体本无为也，而弘道之人，且不可以有为矣，而执而着恶乎其可哉？” 老君曰：“众生所以不得真道者，为有妄心；既有妄心，即惊其神；既惊其神，即着万物；既着万物，即生贪求；既生贪求，即是烦恼；烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱；流浪生死，常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得；得悟道者，常清静矣。” 林子曰：“心本无妄，而曰妄心者，欲牵之也。故欲以牵其心，而心安得不为欲所引而妄乎？心以扰其神，而神安得不为心所动而惊乎？既惊既妄，便着万物。由是而贪求烦恼，由是而忧苦浊辱，由是而流浪生死，沉于苦海，而不自知矣。岂不永失真道耶？然真常之道，不以清静而得，不以执着而失。若执着之者，而能知所以觉悟焉，无执无着，常清常静，而真常之道又在我矣。故道不远人，人自离道；人能弘道，道即在人。盖人与道，本不相离也，而执着之者，离之尔。虽欲离之，而卒有不可得而离者在焉，故曰‘可离非道’。此又读清静经者之所当知也。” | 
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发表于 2019-5-3 22:21:46
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