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楞严经讲记第二卷
尔时，阿难及诸大众闻佛示诲，身心泰然。念无始来失却本心，妄认缘尘分别影事，今日开悟，如失乳儿忽遇慈母。合掌礼佛，愿闻如来，显出身心真妄虚实，现前生灭与不生灭二发明性。 身心泰然：心安身就安。所以明白了在我们六种意识心后面还有见性、还有真人。知道了自己还有来世，跟大家讲啊，这就是吃了一个定心丸。我们比起那个不知道有没有来世、不相信有来世的人，在临死的时候心态一样不一样？后者是不是心境一片恐惧？也许有些人还比较安详，他不过是自欺欺人：「反正又不是我一个人死，大家都要死。人家能死，那我难道就不能死？」他用这种心来安慰自己，这是麻醉剂。 真正明白这个道理的人，他首先在一定程度上解除了对死亡的恐惧；何况这些修行人本身就在行善积德，真正明白了，就把假人和真人分开了。这个时候虽然还没有修、没有证，他已经吃了定心丸：「原来是这样啊！」他的这种心态是凡夫没有办法理解的。但有的人不一定讲得清楚，虽然他自己清清楚楚、明明白白「我解脱了」，在佛法里叫解脱知见，他一丝一毫都不怀疑。一个真正明白自己解脱的人、一个真正明心见性的人，他会欣喜若狂。过去形容那些开悟的人，怎么了？有的是打嘴巴，左右开弓：「我混账！我不是人！我吃了千辛万苦以为怎么样长、怎么样短，原来成佛就这么简单呐！我怎么这么愚痴啊！人家这么样劝我，我还怀疑人家、还诽谤人家。」是不是他感到自己也对不起自己、也对不起别人呐？原来成佛就这么简单。佛也是讲啊，成佛最简单呐！马上第四卷就要讲了，易如反掌。何况明心见性算什么东西？两分钟你就明心见性，一句话你就明心见性。当然要根据各人根机不一样。 一定要明白，越是真理越简单。「假传万卷书，真传一句话」，就是「如来藏」，就是「如是我闻」，就是「阿弥陀佛」。《法华经》《楞严经》就是讲什么是「阿弥陀佛」，这是不是最圆满的净土？当下成就的净土！我们净土宗的祖师印光大师是不是讲：「法华奥典，妙冠群经。闻即往生，位齐等觉」。等觉菩萨呀！明心见性，初信位的菩萨就能明心见性，与等觉菩萨相差五十多个位次。明心见性算什么？如果一个人讲自己明心见性了，可能就会有一大堆人来攻击你、来诽谤你：「你算老几啊？你能明心见性？」印光大师讲，把「法华奥典」听懂了，就是等觉菩萨。我们不是修净土吗？祖师就是这样讲的。难道你不走近路，要走远路？一念就能叫你成就，你却愿意修无量劫再成就？ 所以你只要听到这个问题，当下「身心泰然」——这个「泰然」的境界有高有低，最低保障线不落三恶道、初果罗汉；最高地上菩萨、十地菩萨、等觉菩萨，不封顶。《妙法莲华经》第十七品就是这么讲的，印光大师就是这么讲的。这是我们救命的法宝啊！救我们无量劫的轮回之苦，我们要懂得感恩。 念无始来失却本心：这里的「念」是回顾。「无始」，没有开始。所以我们往往讲，你即使能够见道、能够不落三恶道、能证得初果罗汉、初信位的菩萨，你这个功德受用也比你成圆满之佛要大无量倍。有人感到奇怪：「初果罗汉算老几啊？怎么跟成佛相比？」为什么这样讲呢？我们从无始劫以来证到阿罗汉，这个时间有没有量？没有量啊！那我们从初果罗汉到成究竟圆满之佛有没有量？有量。那么有量，再大再大再大，即使写满了天空多少多少量，只要停止了，他就是个小不点儿——因为它是有量，跟无量相比就是小不点儿，不管多长，我从现在开始到成佛已经是指日可待；特别是读懂了《法华经》，那更是指日可待。只有明白了十法界一切的万法都是一个念，这才叫念佛。怎么叫念佛？我这一念就是佛、我这一念就是无量佛，这叫念佛。不是嘴巴唸，也不是攀缘心在念。攀缘心在念「我要成佛、我要往生极乐世界」，这叫方便菩提心；明白了阿弥陀佛就是我、极乐世界就在我心中、没有哪一法不是哪一法、没有哪一法不是极乐世界，这叫念自性佛，这叫究竟菩提心、真实菩提心。 妄认缘尘：说尽了十法界一切的万法。什么是「缘尘」？执著于眼、耳、鼻、舌、身、意这六根是我，执著于外界的色、声、香、味、触、法这六尘是器世界。我这个六根为「能缘」，外六尘为「所缘」，「能缘」攀「所缘」，造成了眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种意识心，叫「所缘缘」，也叫「增上缘」，这叫「妄认缘尘」，说尽了万法。 分别影事：种种的妄想分别就跟我们走路的影子一样，那个影子真实不真实？你不能把影子当成是我啊！可是这个肉团身是不是我们的影子？你执著的时候就是影子，当你明白了是影子的时候，它当下是不是影子啦？当下就是真的。圆顿大法即在此。 所以，我们是不是天天在做梦？天天在做影子，把影子当成真实。就和那猴子捞月亮一样——在井底看到月亮啊，不好啦！不好啦！月亮掉到井里头啦！但是捞捞捞，后来捞了半天都捞不到。一只猴子回头一看，月亮还在天上呢。回头一看，是不是表明心见性了？所以明白「一心三藏」的人，他即使讲天文地理、唐诗宋词，统统能讲成《妙法莲华经》，牛屎狗粪都能讲成《妙法莲华经》。你说妙不妙？妙啊！ 那我们吃大米、白面能不能讲成「如来藏」？对于一个明心见性的人，没有哪一法不是「如来藏」。以此来检验自己，你明白了没有？随便拿出一物，这是什么东西？你解释它的来龙去脉。这样下来是不是成佛太简单了？所以想到这里是不是感到惭愧万分呐？同时也感到法喜：幸亏明白了原来《法华经》《楞严经》还这么妙，原来这才是真正的佛法。 修行人要做个老实人，在真理面前敢于低头，随时准备坚持真理、随时准备修正错误。因为有来世，对我们自己的法身慧命要负责、对如来家业要负责！我就是这样的人，谁能指出我的问题，我当下给他顶礼。我在戒场做过，我在山西太原做过，不仅顶礼，我还包红纸包供养，你就是我的老师。这是修行人的本职，这就是破我执。我做居士时就懂得破我执。你们想不想听我怎么样破我执啊？（想）你们既然想，就不要怪我信口开河啊！（众笑） 第一个,我有一次骑自行车，发现一个人连续三次追上来在前面向我脸上吐口水。第一次、第二次我根本都没往心里去；吐到第三次我就停下来了。我首先跟他合掌：「阿弥陀佛，在上风吐口水能不能当心一点呐？」我不是生烦恼。他要是吐到别人脸上，我想人家要揍他的嘴巴的。他眼睛一瞪：「哦，你还知道啊？那你怎么向我脸上吐口水？」我猛然想起来，我可能在上风吐了一次口水。然后我马上说：「对不起，谢谢你的指教！」他还搞得不好意思了。是不是？这是第一个破我执的事例。 第二个，我出家之前已经跟我的冤亲债主分手。回到老家，单位照顾我,给了我一间正房、一间厨房。一间正房有大门、有房门，还有厨房门，三个门。我出外从来不锁门，这就是我的特点。哪个愿意来哪个就来，人来人住，狗来狗住，这是第二个我破我执的事例。 第三个，我连续修六年苦行，吃的是豆渣、麦麸、毛芋头，可是我把钱拿来放生。到街上捡烂菜叶、在垃圾堆捡烂菜叶。第一次捡烂菜叶，你知道我心里斗争多激烈？「我这个人今天竟也到了这步田地了。」看到没有人的时候再偷偷地捡菜叶。比做贼心里还慌，这说明是我执。人家看到，「哎呀，你现在捡烂菜叶回去吃了？」尽管这样还是给人家发现了秘密，趁我不在的时候「抄家」，看我吃的东西怎么样怎么样。一回来以后，街道委员会书记说：「赶快写一个报告。我给你报基保，你所有的东西我已经掌握得一清二楚。」结果呢，他们强行给我搞了个基保。其实他哪知道我的秘密啊？这是第三个我破我执的事例。 所以一个明白自己解脱的人，他非常快乐。面对讽刺、挖苦、打骂，哪怕是枷锁上身，哪怕是在劳改里，他都自在快乐——「这下可以好好闭关了、这下可以好好念佛了」，甚至可以求往生。这样的人在任何时候、任何地方、任何事情上不会有任何理由来生任何烦恼！但是除了这个众生不争气，他要生烦恼。佛菩萨烦恼最大，我告诉你。谁都没有佛菩萨烦恼大，他就是急在众生不争气。但是这种烦恼在佛法里叫「尔焰」，是智慧、是功德。要明白这个道理。 今日开悟，如失乳儿忽遇慈母：大家各自检点一下自己的心态。一旦明白了宇宙人生真理的时候，你对这个法、你对师父是一种什么样的情感？所以「如失乳儿，忽遇慈母」，你们能感受到吗？因为师父给了你们法身慧命，而父母只能生你一个肉团；父母只能对你这一辈子负责任，乃至只能负责到十八岁，而师父是负责你们生生世世，直到你永久了脱。师父也不是世间的师傅可比，世间的师傅教给你手艺、谋生，师父教给你们了生脱死、成佛。谁把这些心发起来，谁得大成就。那发了这个心，是成就了师父，还是成就了我们自己？是成就了我们自己啊！我们要知恩报恩。师父能吃得了多少、穿得了多少？你报来报去，报在如来家业、报在你自己，明白吗？合掌礼佛：这是情不自禁合起掌来了。有时合掌，他情不自禁，还不知道怎么掌就合起来了。这就叫自性流露。 合掌礼佛，愿闻如来显出身心真妄虚实，现前生灭与不生灭二发明性：虽然心暗、身暗，但是这在某种程度上是一种下意识。但是在这个妄想心、粗心里，他还不明就里。我们往往是不是出现这种状况？我就是相信、我就是明白，但是我讲不清这个道理。这是不是修行人常见的一种心态？师父啊，我都懂，我就讲不出来、理不清，就是这种情况。这段经文就是这个意思。惟愿如来再详细地、明明白白地把「到底什么是真心、什么是妄心、什么是肉团身、什么是所谓的法身、什么叫有生有灭、什么叫不生不灭」，开示大众。 这个是不是很简单呢？我在这讲话的声音是不是生灭法？前面的过去了就灭了，后面的出来就生了，再后面的出来的时候，前面又灭了。可是当我没有想、没有讲的时候在不在我心里？它有没有任何形相？（没有），那就是不生灭法。这个明白了吗？拳头变成了手掌，看上去拳头灭了、手掌生了，对于明心见性之人，拳头变现了手掌，手掌生了没有？它当下还是拳头，生了没有？拳头灭了没有？手掌当下还是拳头。所以生灭法与不生灭法就是「拿手好戏」，一下就明白了。这叫打比方。 讲法要善于打比方。你看生灭与不生灭，通过拿手好戏是不是也讲出来了？通过这个讲话一下子是不是认识到了？那么我们不生灭的那个东西，眼看手掌心看拳，心里没有想的时候那个「一二三四」就在。它既然不生灭、既然无形无相，那跟张三的那个不生灭，跟李四的那个不生灭，能不能把它分开？所以所有的生生灭灭的形相都共一个不生不灭的心。「踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫」，当下一念，明心见性成大菩萨。 佛当年在世就是这样度化众生的。一个道理一讲，修行人跪在那里，佛讲：「好，成佛了！解脱了！」就这么简单。并没有讲：「虽然明白了，但是以后你还得给我老老实实地布施一万块，再去放生三千八百，然后再去参加拜忏八年，然后我再看看你能不能成佛。」有没有这样？都没有啊！这些都是节外生枝。
时，波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子咸言：此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。 波斯匿王：他是佛的在家弟子，「波斯匿」解释成汉语叫月光。 我昔未承诸佛如来诲敕，见迦旃延、毗罗胝子咸言：此身死后断灭，名为涅槃：他是在没有听到佛的教导的时候遇到了外道。再强调一下，外道也是行善积德的修行人，与世间法讲的外道不是一回事。世间法讲「外道」特指强盗土匪、坏人坏事，佛门讲的「外道」是修行不究竟，但不是坏人，是好人。 「迦旃延」，这是个外道，翻译为「牛领外道」。牛领外道是六师外道中的一种，这种外道一般是讲牛领，就是讲修苦行、吃青草、吃烂水果、不吃五谷，是这样修苦行的外道，过得像牛马猪一样的苦日子。 「毗罗胝子」，翻译为「不做胝子」，不做胝子就是执著于一种断灭空，什么事也不做。前者是六师外道中的第五种，后者是六师外道中的第三种。当时印度有九十六种外道，这六师外道在当时形成了一定的气氛，队伍比较庞大一点。 「此身死后断灭，名为涅槃」，这两种外道有两种共同的执著：第一个，众生都是自在天天王所造出来的，就是我们过去听说过的神话中捏泥巴造众生一类的传说，他执著于这种邪说；第二个，他执著于这个苦与乐、无因无果，现在无因，未来无果，皆以断灭空作为修行宗旨，所以死后断灭为涅槃。当然他这个断灭空也还是一种有为涅槃。他并没有讲断灭这个人心，而是断灭这个人身；如果断灭了人心的话，他就不会修行了。他不是认为人死了什么也没有，他认为死了以后就归入那种空性，外道称之为冥谛，还是有的。 我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地：我虽然生在佛世，而且与佛是同年同月同日同时同生，但是对这个外道断灭论还没有完全地解除疑惑。「云何发挥」，就是看你佛怎么样把这个道理帮我讲清楚。「发」带有开示、开发，「挥」也带有挥发之义；「证知」，把我这个疑虑解开，使我能够刻骨铭心深信不疑。「此心不生灭地」，我这个心到底在什么地方？怎么样就叫个不生不灭？通俗地讲，告诉我这个宇宙人生的真理。自古以来啊，无数的宗教、哲学团体，英雄、伟人、圣人等等，都在探讨宇宙人生真理。这个世界从何而来？这个世界怎么回事？可是谁也讲不清楚。唯有如来出世才能把这个问题说清道白。 今此大众诸有漏者，咸皆愿闻：波斯匿王讲这个话比阿难讲话要有些分寸，他不是讲全体都「有漏」。今此大众中「诸有漏者」，一切大众中有漏的人，不等于大众都有漏。他毕竟是国王的身份，讲话不是那么随便。也就是说还有疑惑的人，都很想把这个问题搞明白。 对于修行人来讲，很可悲的就是说，有些人并不是不知道自己有漏，他也不明白佛法是怎么回事，也知道自己讲得不究竟，可他就是不愿意闻，就是愿意稀里糊涂地修，这就是悲剧。阿难也是这么请法，佛也是这么说法，就是因为不知道「常住真心」、不知道「二种根本」，所以终日修行，「枉入诸趣」。 我们从现在开始要广泛宣传这个论点：要开悟，唯有读《法华经》《楞严经》，因为是开悟的《法华经》，成佛的《楞严经》；成佛的《法华经》，开悟的《楞严经》。怎么样讲都是一样的，这两部经是一部经。 可是我们现在百分之九十以上的修行人，死死提着个垃圾袋不肯放下，还以为自己会修行，主要的责任在于，《楞严经》第六卷就有讲啊，「邪师说法如恒河沙」。现在好多人不管听到谁说法，都是：「哎呀！讲得太好了、太好了！」「你得到了什么呀？」「不知道。什么也没得到。」他们认为一个人能言善辩、天上地下讲得活灵活现，就是讲得好，这是一种悲剧。他利用人们的一种善良心理来诈骗佛法。没有把《法华经》《楞严经》看懂的人，其实你一开口就是错的。而且佛在《佛说灭尽经》这部经上讲，到灭法时代第一部灭亡的经典就是《楞严经》！因为这部经典讲的是真话、讲的是真理。
佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚常住不朽？为复变坏？
汝此肉身，为同金刚常住不朽？为复变坏：佛问了两个问题，你觉得肉团身是金刚不坏，还是一定要归于死亡？佛讲一个真理往往就是从最浅显的事情或者现象来启发众生，这就是智慧，容易叫人开悟。为什么有些人讲经看上去讲得对，人家却不懂啊？这里有几种可能性：一种是他自己就不懂，但是好心搞一些口头禅来劝导大家；一种甚至就是故意的——那就是魔王的誓愿啊！ 所以我们对一切的人，不要看他冠冕堂皇就怎么样，你要看他这种讲法能不能对我们起到真实效用，听了以后能不能给我们那种石破天惊、刻骨铭心的感受，能不能叫你幡然醒悟。「哎呀！原来还是这么回事啊！」你不要听来听去都是在「贴福字」。怎么贴福字？都是在恭维赞叹，怎么样长怎么样短。讲法一定是讲到真实之处，三句话就不离本行，你必须时时围绕我们这现前能够感受到的一切的万法，它是怎么回事？始终扣紧这个主题。从日常生活下手，从我们眼前，乃至从我们当下、当生说起，要搞明白。不能把讲经说法就变成讲故事，谈古说今，那只是一个方面，不是最主要的。 世尊！我今此身终从变灭。 所以波斯匿王也是没有拖泥带水，因为这是明摆的事实，这个身体最终都会销亡的。 佛言：大王，汝未曾灭，云何知灭？ 你现在还没有死，你怎么知道你必然要死？这也是用一种同分妄见来推理。有时候同分妄见也能推导出真理来，怎么推导呢？凡是人都要死，这是不是世间的同分妄见？因为我是人，所以我要死。
世尊！我此无常变坏之身虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。
我此无常变坏之身虽未曾灭，我观现前念念迁谢：波斯匿王是带着隔阴之谜而来，但由于无始以来修行的习气，他这个心是不是比别人要细一点呐？一般人很少观照这个问题，乃至到了六十岁、七十岁、八十岁，他心里都还没有准备死的那种念头。波斯匿王不仅懂得要死，他还知道从这个身体的变迁情况来看。「念念迁谢」，就是念念变化，「迁」，就是改变环境，「谢」，就是死了、灭了。 新新不住：前面念头死了，后面念头是不是新的？但新的后面是不是还有后面的念头啊？才出现新的，刹那间就要变成旧的，是不是「不住」？如火成灰，渐渐销殒：一堆柴火烧起来以后，我们就知道这堆柴火终归要变成一堆灰，渐渐地它这个能量热量就会消耗掉。 殒亡不息，决知此身当从灭尽：「殒」就是「亡」，「亡」就是「殒」，也就是我们这个生命从出娘胎开始是不是就进入倒计时？从出娘胎开始是不是就一步一步地走向死亡？但世间人认为是一步一步地走向成长、壮大。 佛言：如是。大王！ 佛印证他讲的不错。
汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？
汝今生龄已从衰老：你现在这个年龄，以及在你这个年龄阶段中的生命的活力、生命力。 颜貌何如童子之时：因为当年这个波斯匿王年龄已经六十二岁，这个时候的颜貌与童年之时比较怎么样呢？七八岁、十几岁这个童子时，容貌是不是很嫩、很鲜呢？看到小孩子都恨不得咬他一口；一看到老头子满脸皱纹了，就没有人喜欢。年龄大的人都有一种自卑感，「哎呀，我都老人了，谁喜欢啊？」
世尊！我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？
孩：就是小孩子。孺：也是小孩子，尤指幼儿。肤腠润泽：「肤」，就是皮肤，「腠」，就是皮肤上的皱纹。「润泽」，就是很有光色、水灵灵的，不像老人皮肤是干巴巴的，这不一样。年至长成，血气充满：成人以后，血气方刚。 而今颓龄：就是萎颓、衰老的年龄。迫于衰耄：「迫」就是快接近于「衰耄」；「衰耄」，一般地是指七十、八十、九十，年龄越来越老——「耄」，一般的是八九十岁，「衰」是七八十岁这样。形色枯悴：「枯粹」就是干枯。精神昏昧：人老了以后带有一点痴呆的样子，眼睛看人带有一点痴呆呆的。发白面皱：「皱」就是皱纹。逮将不久：就是快要不久于人世。「逮」，是得到的，我得到的这个生命已经不长了。 如何见比充盛之时：这里的「见」不是看见，可解释为如何能比那个年富力强的时候。「充盛之时」，年富力强。 佛言：大王，汝之形容，应不顿朽？ 大王，汝之形容：大王，你这个面容，或者你这个身容、容貌、形体。应不顿朽：「应不」，总不应该是说老就老、说死就死啊？「顿」就是立即。
王言：世尊！变化密移，我诚不觉。寒暑迁流，渐至于此。
变化密移：是讲我们这个生命刹那刹那都在走向衰老，它这个变化的过程非常非常微细、非常非常快，所以我们不容易觉察到。就比如我们指甲是不是时时在长、头发是不是时时在长？你能不能看到啊？看不到、觉察不到，我们只能从比较大的变化、粗糙的变化来看。 寒暑迁流，渐至于此：比如一个夏天、一个秋天，又是一个冬天，来感觉到又多了一岁。
何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时。
他知道回光返照了：二十岁的时候感到很年轻力壮，但比十岁的时候是不是感到衰老了？
三十之年又衰二十，于今六十又过于二，观五十时，宛然强壮。
今年就是六十二岁了。六十二岁的时候看五十岁的时候还很强壮。 我记得我三十五岁的时候还洗冷水澡，现在冷水碰也不敢碰了，还洗冷水澡呢；二十岁的时候，那二百斤的大米麻袋往背上一驮，小跑步，现在五十斤也驮不动。所以人可不要看不起老人啊，我年轻的时候力气可比你们大啊！
世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年。
这是由寒暑之变到十年一变。怎么讲呢？我见密移：在我观照这个「密移」，先从这么个境界来讲。虽此殂落：就是衰落。其间流易：「流易」是变化。且限十年：我们用十年一变来看，也能看出这个问题。
若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变；岂唯年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住，故知我身终从变灭。
若复令我微细思惟：再把心放细一点来观照。其变宁唯一纪二纪：是十二年。我们现在以十二个寒暑来讲这叫一纪。实为年变：就是岂止是十年一变，发现其实每一年都在变化。我记得我五十八岁的时候坐火车从来都舍不得买卧铺票，到了五十九岁的时候睡卧铺票都感到很累。人是不是一年一年地在变化呀？所以我们对老人应该尊重一点、要优惠一点。我现在规定：大家出来听课的话，特别是出家人六十岁之内的一般都买硬座，个别身体不好的也可以照顾买这个卧铺票。 岂唯年变？亦兼月化：一个月都不如一个月，到了年纪大的人他会有这种感觉。何直月化？兼又日迁：这个「直」，哪里仅仅是「月化」啊？每天都在变化。 沉思谛观：这里「沉思谛观」就是心更细了。「沉」，就是把心沉下来再认认真真地好好想。什么也不管，就是想怎么回事。 刹那刹那，念念之间，不得停住：每一念每一念都在走向衰老和死亡。就跟那个马季和唐杰忠俩人说相声一样，也就是讲这个人命无常啊！两个人见面说：「哎呀，都老喽！我们是一年不如一年喽！」两个人叹气。 另外一个说：「哎呀，我是半年不如半年咯！」 另外一个讲：「哎呀，我一个月不如一个月！」 「我半个月不如半个月！」 「我一天不如一天！」 「我半天不如半天！」 「我一时不如一时！」 「我一分不如一分！」 …… 其他人不吭声了。怎么不讲话了？「我死了。」 人命无常啊！黄泉路上无老少。有些人怎么讲？等一等，等退休以后再说；等一等，等儿子讨上老婆再说；儿子讨上老婆再等一等，等小外孙上学再说；小外孙上学以后呢？「哎呀，现在走不开，要给小外孙做饭。」是不是？你一个人如果想这些事情啊，你越想事情就越多，就这个道理。越不想事的人，他真没有事。人就是这么古怪。名利小事人人好，生死大事无人晓。你以为二十岁三十岁怎么样？你不一定就在那个八十岁人后面死，明白吗？所以有智慧的人要抓住当下，人命无常。所以人到这个时候，他应该想一想我从何处来？又要往何处去？该要明白这个道理。这个时候佛可以开口讲话了。波斯匿王知道自己快要死了，佛就在死上做文章。
佛告大王：汝见变化迁改不停，悟知汝灭。亦于灭时，汝知身中有不灭耶？
你可知道你死了以后，就你当下这个东西里还有不灭的东西吗？这往往把人就问得愣住了。有的人讲：「我不知道诶！」有的人讲：「没有诶。」有的人讲：「有。」「为什么有啊？」「我不知道诶。」 知道有的人这是过去世的善根，可是你问他为什么有，他不一定知道。 波斯匿王合掌白佛：我实不知。 老实人说老实话，「我不知道。」他没有讲「没有。」他也没有讲「可能有。」不知道就是不知道。所以有些面子很薄的人他会打肿脸充胖子：「肯定没有！」「肯定有！」或者「可能有。」装样子。 所以我们这个修行人直心是道场，不懂就不要装懂。有些人你讲出个头来，他马上就跟你应出个尾来。这都是强不知以为知。世间人讲句笑话，叫「生怕人家把他当成哑巴卖掉」，这样的人要改正，不要打断别人的话。
佛言：我今示汝不生灭性。大王！汝年几时见恒河水？
他讲不知道，佛就有开口讲话的余地了。那我现在告诉你什么叫「不生灭性」。见恒河水：这是不是生活中的事情呐？
王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。
携我：就是带着我。谒：就是恭敬礼拜、看、参观，等等。耆婆天：翻译成汉语叫长寿天。经过这个恒河，三岁的时候就知道这是恒河水。
佛言：大王，如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁见此河时至年十三，其水云何？王言：如三岁时宛然无异，乃至于今年六十二，亦无有异。
这里「乃至六十，日月岁时」，都是指这个年代寿命。这几句话比较别扭一点，反正是表这么长的一段时间。这是佛在引导他：六十二年以来你已经觉察到念念迁变，你三岁的时候见到这个恒河水，到十三岁的时候，「其水云何」？ 这段经文比较费解。按照佛一贯的讲经风格和「一心三藏」的道理，一个呢，把它解释为：你三岁看河水的心、十三岁看河水的心、六十岁看河水的心……在不同年龄看河水的心变了没有？是不是还是那个东西在看？水变了，心没有变。或者解释为：你能不能把三岁、十三岁看河水那个事情回想起来？也就是说我们的心可以回到过去时。 所以「乃至于今年六十二，亦无有异」，我能见的这个心没有变化，还是这个东西。这样就讲得通。
佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？
观河之见：这个「见」是不是就是我们的心？是不是把前面圆融起来了？到这里就切入正题。如果按前面来讲就是「观河之水」，这里就变成「观河之见」。 这段经文比较麻烦，我这么一理顺,后面马上就圆通起来了。这个心有没有童、有没有小、有没有老？世间凡夫都知道人老心不老啊！八十岁、九十岁、一百岁他都感觉到跟小孩的心一样。
王言：不也，世尊！佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。
所以这里讲的是「见精、见性」。「见精、见性」就是我们后面的那个「第七识」。我讲「一二三四五」，在没有讲、没有想的时候那个「一二三四五」在不在？在。那就是「见精」,也叫「见性」，也叫「见分」，也叫「第七识」，也叫「末那识」，也叫「转相」，一大串的名相概念都是讲同一个意思。也有的把它说为我们的灵魂。所以「性未曾皱」，人老心不老。
皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者元无生灭。云何于中受汝生死？
皱者为变，不皱非变，变者受灭：皮肤老了，这就是在变化、就是在生灭。彼不变者元无生灭：我们能见的那个心它没有老、没有变化，它会不会去生灭啊？不会生灭。云何于中受汝生死：怎么可能在你这个身体变化、死亡的过程中，你这个「见精」来接受你这种生死呢？ 所以我曾经讲，坐在这里能想起家里的事情，面对现在能想起过去的事情，再加个人老心不老。由佛这个比喻在这里启发我多打的几个比喻，我们对一般的凡夫能把这三个问题讲清楚，我跟你讲啊，你就能把他度成初果罗汉，他就不落三恶道，他懂得了人有来世；但是光相信有来世、不懂得为什么有来世，还不能证初果罗汉，他必须懂得为什么有来世，自己刻骨铭心、深信不疑，这样的人不落三恶道。那你这个功德大不大呀？像讲这三个故事，随便度一个人都可以度，一百个人起码九十九个人相信；也有的人你怎么样讲他都不相信，这样的人就是有的。你度一个人不落三恶道，你这种功德不可思议。我们经常打的三个比方大家都会吗？所以我们经常坐在火车上，几句话问一问，这个人就信佛了，就这么简单。因为我们本来就是真理，一旦给他挑明，他这个心就动起来了。
而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。
而犹引彼：你怎么反而还在执著那些外道？末伽黎等，都言此身死后全灭：「末伽黎」，翻译成汉语叫不见道——那些没有明心见性的歪门邪道，他是六师外道中的第二个宗教团体，名气也很大的，以断灭论作为他们的指导思想。
王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。
王闻是言，信知身后舍生趣生：这就是法喜充满。佛就是这几句话就叫这些人当下能够证道，起码是初果罗汉，永远不落三恶道。踊跃欢喜：这里「踊跃」带有超越之义，已经超越了生死。在这里我们就要知道，即使愿身再来的菩萨，由于带着隔阴之谜而来，他还不懂得生死的事情。 我曾经与一位法师争执，关于愿身再来的菩萨。他认为愿身再来的菩萨一定就是明心见性；我讲愿身再来的菩萨肯定是明心见性，但是在遇到明师指点之前他还有隔阴之谜，他不一定能显现出明心见性的境界。他说不是。我们正好碰到梦参老和尚——梦参老和尚那个时候九十三岁啊，梦参老和尚肯定地说：「明心见性的菩萨就是有。怎么样判定？明心见性愿身再来的菩萨，只要听到大法，他即使不懂，也会深信不疑，这就是明心见性的菩萨再来。」这是梦参老和尚给我们的开示。所以一旦听到《法华经》《楞严经》以后，这些人当下一本全知，马上自己这个菩萨的责任感就树立起来。 《法华经》《楞严经》既是明心见性菩萨进修的课程，又是让凡夫从零起步的课程，他是双重含义。我们要知道明心见性再来的菩萨需要用这个《法华经》《楞严经》把这个心发起来，让他知道自己就是明心见性的菩萨。因为他下娑婆世界之前心甘情愿用隔阴之谜把自己的功德和种种的神通隔起来，这样教化众生显得更加自然。 如果说听到，比如说师父打了这个比方相信有来世，你法喜充满，那你跟波斯匿王比一比你就知道你什么等级。再听到「一心三藏」的道理你怎么样法喜充满，你就知道你是什么样的等级。这个我们可以查到标准答案，佛在《法华经》有标准答案。能够对《法华经》产生法喜的人，佛讲是什么？佛讲是阿惟越致菩萨——阿惟越致菩萨是七地位的菩萨，佛讲是「如来使」，佛讲是给你授记成佛了。 所以《法华经》《楞严经》既是我们进修的课程，又是我们自己印证自己的标准答案。同时我们就要树立我们的信心、明确我们的责任，我们应该怎么办。
阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。 云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事：阿难在这个时候又糊涂起来了，他连问话都不会问，他问的这句话就是废话。既然「见闻必不生灭」，为什么还讲我辈「遗失」？既为「遗失」，他「灭」了没有？他本身问的话就是牛头不对马嘴。所以外道往往会用一些模糊的逻辑概念来混淆视听、来欺骗一些迷迷糊糊的人。一般的糊涂人他听不出这句话的毛病，精明的人一听就知道，你这本身问话就自相矛盾。我讲「遗失」啊！「遗失」，「失」是灭了吗？一问就问破了。
即时，如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？ 「母陀罗」解释成汉语就是印。这是比喻我们手提东西、拿东西有力量,是表佛法的道力。以佛法的道力可以印证一切的万法是非正邪，是表这个法。
阿难言：世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。 这个时候开始老实了。世间人都讲手垂下是倒，但是我还不知道。他现在防止又讲错了。
佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。
前面是「母陀罗手」，这里是「兜罗绵手」。「母陀罗手」，是以喻来说法。就像大印一样，这是比喻如来的法力道力。「兜罗绵手」，是表相——兜罗绵是一种棉华，佛的手又白又嫩。
佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒首尾相换，诸世间人一倍瞻视，则知汝身与诸如来清净法身，比类发明：如来之身名正遍知，汝等之身号性颠倒。 若此颠倒首尾相换：这个比喻多亲切啊！如果你把我这个手往上举是正，那往下垂就是倒。诸世间人一倍瞻视：怎么「一倍瞻视」呢？本来没有倒正，你说有倒正；本来就算有倒正也没有个标准，你非要定出这是正、这是倒，是不是两种迷惑？叫「一倍瞻视」，这个「瞻视」就是迷惑。
则知汝身与诸如来清净法身，比类发明：如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒：佛跟众生是不是一回事啊？悟了就是佛、迷了就是众生。手，我们把手举起来的时候就是佛，垂下来的时候就是众生。佛是打这个比喻，你破除了这个迷惑知见，倒也是我、正也是我，那众生是不是当下就是佛？这是不是叫「华开莲现」？由此我们马上就能明白这个道理。所以《楞严经》叫修心，不是叫修行。心一正是不是就是佛？难怪佛在《楞严经》第七卷讲：「决定成佛，譬如以尘扬于顺风」，一旦明白正与倒，当下你由颠倒就又再颠倒过来。 这个「正遍知」，我们前面讲如来十号的时候已经作了解释，是如来的一个通号。
随汝谛观，汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？
随汝谛观：你好好想一想。汝身佛身称颠倒者：你的这个肉团身跟佛的这个肉团身，谁是颠？谁是倒？大家注意啊，颠是头顶，是上,倒是下。也就是说我佛是个「颠」，你们是个「倒」。 名字何处号为颠倒：这个「字」可以解释为动词。「名」在哪里？你给我指出来，「字」，你给我找出来，我跟你到底区别在哪里，我就变成个正，你就变成个倒？意思来讲，外表有没有什么区别？没有区别。无非一念心开智慧了，我是佛。那跟我一样，你一开智慧是不是也就是佛？ 所以我们要注意，不失时机地回归到「听经闻法，闻即往生，一步登天，不立阶梯」，时刻注意抓住这个主旋律来解读经文，这点很重要。有些人因为根本都不相信听经闻法闻即往生，所以他读到这里的时候也根本不往那方面想，白白地就读过去了。所以读经要用心啊！稍微用心的人当下是不是就悟解了？像这些经文一般来讲还不需要怎么解释。像这样的说法在这个经文里太多太多了，可是我们就是把它当成耳旁风。这是个悲哀啊！就是因为受到一些邪师的误导，普遍地就认为要成佛哪有那么容易的事情？要无量劫、要千辛万苦，是不是？ 我每当讲到这些问题真是感慨万分！你不讲，许多人麻木不仁，受报应；讲了就会有许多人来误解你。大家好好想一想，佛就是苦口婆心。像这样的语句啊，《法华经》《楞严经》多得很呐！为什么我们就不敢相信？难怪《楞严经》是「降魔杵」、是「照妖镜」、是「试金石」。 所以佛从开头到现在是不是一直在引导我们回归自性啊？佛明明在几千年之前就是讲先悟，后修、后证，可是我们现在很多人来讲，却是先经过各种修证以后再来看看能不能从中悟得什么。这是不是颠倒？大家看看现在是不是这个局面呐？是不是普遍地颠倒？
于时，阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。 瞪瞢瞻佛：瞪着眼睛看佛，那个眼睛充满了怀疑，叫懵懂、朦朦胧胧。目睛不瞬：眼睛一刹那间都离不开佛。表这个心情很疑惑，就是因为不知道深浅，就靠佛来指点迷津，是以这种心态来求法。如果我们听得麻木不仁、无动于衷的话，是不能入道的。一定要进入境界。 不知身心颠倒所在：你也是个肉团，我们也是个肉团，难不成就是因为你长得庄严一点就是「颠」，我们长得稍微差一点就是「倒」？到底「颠倒」在哪里？
佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：善男子！我常说言：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。 发海潮音：我们前年到厦门去专门调查了「海潮音」。海潮音是怎么回事呢？每天固定上午涨潮，涨到十二点，然后就退潮。这是表佛、法、僧道交感应，讲究信用、讲究机缘、讲究火候。所以教化众生要把握时机、要讲究信用，海潮音是不是既有信用，又有机缘呐？ 色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现：这是第二次提到「唯心所现」，前面讲过一次「唯心所现」。这是区别于《大方广佛华严经》别教境界的「唯心所造」。一字之差，这个境界天地之别。 「色心诸缘」，可以把它笼统地观照为六根对六尘产生六种意识心。六根为能缘，为色，为内尘；六尘为所缘，为色，为外尘；六种意识心为所缘缘、为心法，叫「诸缘」。「及心所使」，由我们的心打种种的分别妄想又造就了种种之业，既有意业，又有口业，又有身业，乃至由于六根、六尘、六识三种因缘和合而成就的十法界一切万法的生住异灭种种变化，都可以说为「心所使」法。法生心生，心生法生，讲到「生」都是方便说。我们都要归结到究竟说，是心所变现。 「诸所缘法」，把上面的笼统地概括。一切因缘和合所生之法，都叫「诸所缘法」；一切我们能够耳闻、目睹、身受的万法，都叫「诸所缘法」。 「唯心所现」，这里的「心」说为我们的一念真心之所变现。这里的「心」就是「阿」，这里的「所现」就是「弥陀」，「唯心所现」就是「阿弥陀」。这里的「心」就是「如」，这里的「所现」就是「来」、就是「是」。所以「唯心所现」，讲「色心诸缘，及心所使，诸所缘法」，实际上就是一句「阿弥陀」、一句「如是我闻」、一句「如来」，就是理与事、性与相。 汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物：前面是总说，这里是分说。这里分说中特别引起我们注意的是「汝身汝心」。因为我们这个「心」已经有所执著了，变成了物，执著有个我，就带有我执、法执之义。所以这里的「心」跟这个「妙心」，用分别法说，是二——「妙心」是「如」，我们的妄想心是「来」；用究竟法说，都是一个妙心，它可以变现出万法万相。 所以我们在解释《心经》的时候，「色不异空，空不异色」，那里的「空」是表真空，那里的「色」包含虚空。所以我们要注意，佛往往用虚空来比喻真空，但是用虚空比喻真空，你绝不能把虚空就说成是真空。 「妙明真精」之所以「妙」，就是妙在「一心三藏」。非一非三、即一即三，从有能够悟到空，由空能见到有，这就是「妙」，在「一心三藏」上用功观照。「明」，这里带有讽刺性，明明白白就在我们眼前，我们却不知道。明明白白的。你当下这个假人就是佛，你怎么不敢认？所有的都是佛，明明白白的，他也没有躲躲闪闪。只是由于我们的迷惑颠倒，而骑在马背上还在找马，不知道马在哪里。 所以祖师大德讲啊，佛在哪里？清河对面。怎么叫清河对面？一潭水很清净，他没有讲佛在清河里面——里面是你的影子。跟清河相对面的你就是佛，但我们却把河里的影子当成了我，是不是？我们现在是不是河里的影子啊？把这个东西当成了我。一旦明白这个道理，当下是不是就是佛？你不要认为要吃多少苦、耐多少劳,要怎么样怎么样修无量行，才可以成就，没有那回事。不能用世间法来对待佛法。世间法不劳不得、多劳多得，我们这是从性上下功夫、从理上下功夫。 「真精」就是「妙心」，「妙心」就是「真精」。「真精」是来作为妙心的定语解释妙心。我们这个一念是真实的、不是假的；我们这一念是清净的、不是污染的。明白这个道理，假人假相是不是真的？垃圾狗屎是不是金？你认为是垃圾、你认为是狗屎，那是一种同分妄见，你可不要一定认为宝石玫瑰是妙心，垃圾堆就不是妙心，这叫在尘说真实、在尘不染，就是要以此把我们心扭转过来。明白这个道理你当下就是真的。 「中所现物」，我们过去总认为心在肚子里，现在认为肚子在心里；过去总认为人在房子里，现在认为房子在心里；过去认为人在天底下，现在认为天在心里。是不是把它颠倒过来了？「所现物」，在这里仍然还带有权教方便。其实谁在谁心里？没有里、没有外，我们当下就是一真法界，我们当下就是无量法界。任何一法都是其它的任何一法或者其它任何几个法，法法次第圆融。 这个大光明藏中、我们这个真心本来面目中，也就是这个十方法界中，就没有哪一个不是哪一个。「大光明中谁非谁」，把这七个字要作为口头禅，时时提起观照，提起观照的时候你当下就能得到烦恼解脱，就能想得开。想想看：「大光明中谁非谁？」哪个不是哪个？既成就了未来的圣果，又成就了今生今世的健康长寿。你因此而心开意解，健康长寿。
云何汝等遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？
为什么把一个本来的我、真实的我忘记了，却把这个假我当真？ 本妙：就是我们的心本来就是这样。「妙」就妙在本来就是这样——它不是后来才有，它自来就是这样，不是从它而有。这是相对世间法来讲——（世间法）一个事情它总有个先来后到、总有个因缘和合。比如我拿一样东西，这样东西必须一开始就是从别人处拿来的，从他而有。可是我们这个真心不是从它而有，是自来就有；不是后来才有，它本来就有，叫「本妙」。这是我们真心本来面目的一个最根本性的特征。所以你要问真心什么时候有、从哪儿来的？诸佛菩萨只会告诉你：「法尔如是」，叫「本妙」。 圆妙：一般我们可以解释为化身功德。怎么「圆妙」呢？十法界万法、万相千变万化，没有哪一法不是哪一法，叫圆融、圆满、圆通。我们化身功德，「圆妙」就「圆」在这里，好玩不好玩？一个人就是无量人，无量人就是一个人，两个人就是八个人，两个人就是八个菩萨，八个菩萨就是一百个天人，一百个天人就是二两泥巴，二两泥巴就是三个白骨精……这叫「圆妙」。圆不圆？妙不妙？这是我们化身功德的不可思议。明心，就是讲报身功德、智慧妙用。「明」，可以解释为智慧妙用，动作。也可以把「圆妙」和「明妙」反过来讲，把「圆妙」说为报身功德，把「明妙」说为化身功德。你怎么样解释都是对的，反正把这三个内容说成是我们的三身功德就行。 宝明妙性：这四个字是解释我们真心本来面目两个非常殊胜的特征。「宝明」，我们可以观照为寂而常照——我们这个真心本来面目它是无形无相；它无形无相，但它可以显现出一切的万相，叫「宝明」。「妙性」，可以解释为照而常寂——有形有相的万法，开智慧的人可以悟到有形有相的万法当下就是那个无形无相的真心本来面目。从相能够悟到性，叫「妙性」；从性能够照到相，叫「宝明」。所以圆顿大法叫作「寂照不二」。 怎么寂照不二？大家注意看，我们拳头变现为手掌，那么我们眼睛看到手掌，心能不能看到拳？心能看到，叫「妙性」，眼观手掌心见拳。那么当我们再把手掌变现为拳头——拳头不是无形无相吗？我们在眼看拳头的时候，心能不能看到手掌？这叫「宝明」。大家明白这个道理了吗？所以叫「寂照不二」，也叫「双照双寂」。 那么再进一步地来讲，我们当下这一个手掌能不能同时观照到寂照不二？当下就是「妙性」，是不是？由手掌相见到拳性，当下不需要再回到拳头上，我们心回到拳头的时候拳头当下是不是手掌呐？是不是「宝明」呐？ 所以圆顿大法就是这么妙！当下这一念、当下这一相能够悟到万法的全体。那么手掌是这样，这个茶杯是不是这样？天人鬼畜是不是都是一样？所以相是千千万万，性是不是一？茶杯之性、人性、狗性、牛性、马性有没有不同的形状出来呀？没有，都是一个心。一个无形无相之心可以变现出无量的千差万别的万法万相，这叫「宝明妙性」。 认悟中迷：我们明明就是这个东西，但我们现在呢，却「认悟中迷」——却把这个东西当成我、那个东西当成他、这个东西当成你，是不是「认悟中迷」？前面《楞严经》是不是讲「认物为己，认己为物」？虽然是迷，它有没有离开我们的「悟」啊？我们的「悟」有没有丢开？没有丢掉。回光返照，当下即是！有老师来给大家开示，一「开」就「示」，一「示」就「悟」，一「悟」就「入」。 《法华经·方便品第二》是不是这么讲的？诸佛「唯以一大事因缘故，出现于世」，就是为众生「开示」佛知佛见，令众生悟入佛知佛见。并没有讲「给」众生佛知佛见——「给」是别人给的。来给你「开」，是你当下就有，给你开一下即可。如果本来没有的话，开什么？有才能开，一开了，告诉你这就是；一告诉你，就现出来了；现出来是不是就懂了？一懂了就入，入是不是就成佛了？这就是「华开莲现」。 上面讲到我们忘失「本妙、圆妙、妙明」之性，忘记了本、忘记了根，把这个肉团身当真，把这个能想、能听、能看这种妄想分别心当成真，叫「认悟中迷」。凡夫呢，在迷惑颠倒之中。 所以我们想想这个道理啊，是不是感到很惭愧、很恐惧？整个尽虚空遍法界都是我，我们却把这么一点点微尘大的东西当成了真。
晦昧为空，空晦暗中，结暗为色；色杂妄想，想相为身；聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性；一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身外洎山河、虚空、大地，咸是妙明真心中物。
晦昧为空：我们现在就是「晦」，「晦」是表黑暗的意思。有人讲：「不啊，我到晚上才是晦，白天就是明啊？」不是的。我们真心本来面目没有明、没有暗这种分别，它本来就是清净的。 我上次讲我有个弟子啊，念《法华经》念到八点半看得清楚明白，先生从上海打电话过来，一接电话什么也看不到了。在接电话之前晚上八点半，按照我们来讲是不是黑暗？可是她是明的，那个时候是真正的明。那么当八点半接了电话以后，一下黑暗了，那个黑暗是什么？就叫「晦」。当黑暗结束再开灯，开灯以后那个亮是什么？还是暗、还是「晦」。大家明白吗？ 所以现在在我们凡夫来讲，你看到黑夜也是黑夜，看到白天光明也是黑夜，要明白这个道理。我们自性本来就是明，因为依靠太阳明感到明，这就已经变成了无明、黑暗，这叫「晦」。「昧」就是不懂，不懂得照这个道理，「晦昧为空」为什么空呢？这就是我们所看的虚空、世界、山河大地。在佛法里，有时间就必有空间，有时间、空间就必有万法。这里的「晦昧为空」包括一切世界万法在内。 空晦暗中，结暗为色：两种解释。一种呢，就是我们现在已经成了「空晦暗中」——这个晦昧之空当中的虚空、世界、山河大地、天人鬼畜。第二种呢，我们的真心本来面目隐藏在烦恼习气之中。这两种解释都能说得通。大家能想得过来吗？ 「结暗为色」，这是概括讲虚空、世界、山河大地是怎么样形成的，在后面第四卷讲得非常清楚，这里是概括提炼。怎么「结暗为色」呢？我们真心本来面目一旦被烦恼习气所污染，就进入了妄想，妄想是不是还是暗呢？「结暗为色」。 看过我讲《过五关度六将证菩提》的同修都应该做过一个实验，两只手一合，三分钟之内左手比右手长了这么多，叫不叫「结暗为色」？颜色的光明、声音的大小以及我们思维的动静都叫暗，叫因缘和合。所以坚固的物体是由我们一念坚固妄想而有，「结暗为色」。 那么这个固体的物体是这样，那么液体的东西是怎么来的呢？比如说我们满头大汗，那是不是液体？那这个液体从哪里来的？有些同修可能讲从皮肉里冒出来的。那么我们再讲一讲，你没有着急的时候能不能冒汗？如果从皮肉里冒出来的话，你能不能永远冒个不停？（不能），那是不是从皮肉里冒出来的？所以我们通常所讲的「急得满头大汗」，急是不是一种心态啊？大家要好好想明白。 那么再看这个热度——就是通常所讲的地、水、火、风的火，怎么来的？气得青筋直暴、气得满脸通红是不是热量增长？那热量增长，一样的道理，是不是也是心变出来的？那么心能变出火、变出水、能变出这么长的肉团来，是不是在动啊？这一动是不是就是风？所以气功师隔墙推牛，他是不是心变出来的风？通过风把那个牛推倒啊。所以地、水、火、风是不是有形有相的色法？是不是都是由我们的心变出来的？ 「结暗为色」，「结」，就是因缘和合，这是动作、是和合，「暗」，就是因缘，「结」，就是和合。什么因缘呢？以我这个意识心，现在倒过来以意识心为能缘，以我这个肉团身为所缘，叫我这个右手比左手长出这么多，是不是一切法唯心所现呢？ 那么我们再想一想，在我们心没有变出这么长的肉团、没有变出汗水、没有变出温度的时候，在变之前它在不在我们的心里？（在），一定在。虽然在，无形无相在某种意义上当下是不是就是有形有相？那么我们这个有形有相，我们再从过来人的角度来认识，当下是不是就是原来那个无形无相？要好好想一想。为什么孙悟空变成了茶杯、孙悟空变成了金箍棒，一根猴毛一拔就是一个金箍棒，是不是都由心变出来的？那孙悟空能变，我们能不能变呐？ 我在这里向你们介绍介绍我的秘诀：我每天都是孙悟空，我每天都能千变万化，你们信不信？（信），什么时候变呢？就是晚上睡觉的时候变。在睡觉中我可以变成我的老爸，变成我的老妈，变成七大姑八大姨，变成桌椅板凳、香蕉苹果、人民币。我们不要把做梦当成笑话，在佛法里一真一切真，做梦也是真的。如果我们正在做一个好梦，叫你们醒来，你们愿意不愿意？才不愿意呢！那都是真的。所以我们人断气了以后，经过那么多的过程跟梦中是一样的，无量的法界那也是我们的真实的法界。 那么我们想一想，既然是真的，为什么梦中能够变，现在就不能变呢？因为我白天的时候眼睛睁得大大的要看，耳朵拉得长长的要听，鼻子搞得啾啾的想闻，哪里有好吃的？白天心很乱，到了晚上来讲，眼睛不看、耳朵不听、鼻子不嗅、嘴巴不吃东西，他心比较专一，就是一个梦中独头意识。这个时候无量的分别妄想心就归于一个妄想心，他就能变现。所以要成佛、要修神通容易不容易？非常容易。破除烦恼习气、成就清净心，我们就可以解脱于六道轮回。 所以通过这一段，我们现在是不是初步地明白了宇宙万法的来历？就跟做饼子、做馒头一样，几个材料有了，下面还有怎么样做法的问题。原料有了，怎么样配调料做出各种各样的香味？下面具体来看。 色杂妄想，想相为身：这就成了高级的成品。我们刚才讲的地、水、火、风是色法，色法要不要把心变成妄想？「色杂妄想」，再进一步地把它糅合糅合糅合，几份面、几份糖、几份盐，这是巧克力、那是华夫饼干、那是肯德基……材料是不是出来了？好，「色杂妄想」，各种各样原料配比不同的色，和各种各样的妄想——善、恶、大善、大恶、小善、小恶，形形色色地交杂起来。 「想相为身」，为什么样的身呢？天身、人身、马身、狗身、泥巴身、瓦块身，从人道里还有穷人、富人、男人、女人、红人、黑人、白人、黄人……是不是「想相为身」？师父讲的那个叫什么？「随心应量」，是不是讲这个法？师父讲的「心现识变」是不是讲这个法？有没有离开《楞严经》啊？所以你可找到了《过五关斩六将证菩提》的来龙去脉，是不是对《楞严经》的高度概括？把最精华的部分概括起来。 所以我们来世做什么身，是男人还是女人，是穷人还是富人，是外国人还是天上的人，是佛还是菩萨，还是牛马猪羊，最关键最关键的就在于我们要能够抓住当下，现在你怎么想，现在怎么讲，现在怎么做。虽然说我们无量劫以来的种种所造之业影响着我们，但是佛法有一个妙处：起决定作用，你的下一生取决于此生。无量劫以来的你造的业决定你下一世做人、下二世做狗、下三世做牛……乃至可以几世、几百世给你个计划在那里；但是在特殊性的时空点，我们可以把无量的计划推倒重来！为什么？计划赶不上变化。我现在把握着变数，就能改变我们的定数。这是佛法的命脉啊！但是这个变数绝非修无量法门，而是首先要开悟，一悟一切悟。 论据即在《妙法莲华经》：一念信解「如来藏」大法，胜过修布施、持戒、忍辱、精进、禅定无量法门无量百千万亿年功德的无量倍！《法华经》第十七品后一段经文，你们去看。一念信解「如来藏」，当下了生脱死，蒙佛授记！这是最大的变数，这叫「一变一切变」，在佛法里叫「全性起修」。全性起修，这个法妙啊！可是古今中外有几个人在认真研究啊？这就是我们佛法的悲哀。 所以在《楞严经》第六卷佛讲了，我们现在的时代是「邪师说法如恒河沙」，他没有讲像法、也没有讲正法，就是讲末法时代，我们想一想看。恒河沙数的邪师说法，其中涌出一个真正的法师说法，他会遭到方方面面的误解、诽谤、攻击。所以我们要沉得住气，我们要挺得起腰杆子。因为我们这个法呀，盛行还不到十年，再过三到五年，可能局面就不一样，可能就会有一大半的人信起来、学正法。那么诽谤的人可能就很多了，我们要有这种思想准备。 「想相为身」，所以看看这个「想」字，是不是「心」字上有「相」？心被相所迷惑，我们是不是就在六道里轮回？把想上面「相」去掉就是个「心」，我们见到了真。所以这个「想」呢，在佛法里与我们第六意识心相对应。 再看思想的「思」，「心」字上面是不是一个「田」？心被田压住了，这是表顽固的我执，表情执，田压住了这个心是不是往下沉？所以在佛法里这个「思」与第七识、与我执相对应，要明白这个道理。 所以讲诸佛如来对汉文化、汉字结构情有独钟。佛提前几千年、几万年、几亿年就安排了我们这一轮汉字文化，这一切都是千古之秘。 「想相为身」，你再别讲：我这个肉团身从我妈妈肚里来的，妈妈的肉团身从姥姥的肚里来的，姥姥的这个肉团从姥姥的姥姥的姥姥的……然后跟那个数学一样加个省略号，无量的姥姥，这是耍贫嘴。我们所要了解的是第一个姥姥从哪儿来的，要明白这个道理呀！就算都是从妈妈肚子里来的，为什么有穷富贵贱不平等？红黄黑白种种差别，还有天、人、牛、马种种的果报，要不要想一想啊？所以我们要懂得啊，命自我立。我们现在怎么样修、怎么样行，就是在搞调料搭配，来世我得到一个什么身？ 聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性：我们有了肉团身，有了六种意识心，那就开始造身口意三业。 「聚缘内摇」，这是造意业，种种妄想分别。怎么「聚缘」呢？看到花花世界一切的是是非非、长长短短都叫「摇」；然后呢，聚集在自己脑子里来打妄想——「内摇」就是打妄想，搞人我是非的分别，按照自己的想象去打妄想。他不是这样想：「这一切都是我一个人一个念变出来的，这一切的万法从第二义谛讲也是我生生世世的父母和儿女啊！我要慈悲啊！从第一义谛想都是我在自心取自心啊！我不能有妄想心、嫉恨心、仇恨心，否则我要受报啊！」而是始终带着名闻利养、人我是非来打妄想，叫「内摇」。所以用好我们的心很重要啊！言为心声，行为心使，身为心役啊，都是取决于你怎么样想。上天堂、下地狱、成佛、成菩萨还是做鬼、做畜生，命自我立。这个「立」，首先你怎样立这个心？ 「趣外奔逸」，心里拿定了主意就往外放了，变成嘴巴——滔滔不绝，人我是非、名闻利养；变成行为——明争暗夺、拳脚相加、吃苦耐劳、搞发明创造、挣钱打工……叫「趣外奔逸」。「趣外」，就是攀外缘，「奔逸」，就是无所不干。自古以来都是这么做的，所以我这么做就是对的，这叫被境界所转、被同分妄见所转。真理就是真理，它没有任何的附加条件。 所以我们应该怎样感恩《法华经》《楞严经》啊？诸佛菩萨出世就是为了讲《法华经》《楞严经》，其它都是他们利用世间善法变成自己的法，说，「噢，这是佛法」，这些都是方便引导而已。佛真正的良苦用心就是为了讲一部《法华经》《楞严经》。每一尊佛到这个世界上来都讲了无量的法，可是每一尊佛灭度以后，自他之后继位的菩萨有没有讲无量的法？只讲一个法。什么法？就是《妙法莲华经》！你看《法华经》是不是这样讲的？这是血的教训，这是铁的事实！所以我们每当学到这些法的时候，我们总是心潮澎湃。 「昏扰扰相」，现在是不是「昏扰扰相」呢？把肉团身当真的了，把名闻利养当真的了。其实金银财宝、一切的东西都是一个人一个念，都是一个念所变现，我们却忙得不亦乐乎。所以这种「昏扰扰相」，是生生世世都在「昏扰扰相」中扰、轮转。 「以为心性」，把这个东西当真。但当我们把这个东西看破了，知道它不是真的时候它真不真啊？它又是真的了。 所以明白这个道理至关重要。开了智慧、成就了清净法身，我们可以示现一切的、无量的色身三昧，迷惑颠倒相都是我们心变现的；不明白这个道理，我们就是在被动地、消极地变，自己还感到很受苦。 一迷为心，决定惑为色身之内：「一迷为心」，这句话稍微别扭一点，应该讲造成了上面这种种「昏扰扰相」之后，就一股脑地、非常固执地认为我们这个心就在肚皮子里头。「决定惑为色身之内」，这就回到前面七处征心第一处，因为第一处是根本性，后面六种带有转计性的。凡夫就是这样认为，从来认为心在我肚子里，这个肉身是我，身外的万法都是别人，百分之百的凡夫都是这么认为。 不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物：这个法妙啊！他却不知道我们生活的一切的环境——自然环境、社会环境、人事环境，山河虚空大地都是我们的真心，何况这个虚空世界内的天人鬼畜，都是我们心中所显现出来的一切的万法。心外无法，法外无心。所以这里是不是体现出十法界一切万法都是我们当人当下一个念呐？ 修行人修到这种境界还容易走火入魔。比如说阿罗汉或者大我慢天，他进入到第八识、进入到最后的那十种修行境界的时候，他只看到万法由自己一念变出来的，好像自己变成天王老子了，一切的万法都是我生出来的。他不懂得张三是这样观照、李四也是这样观照、王五也是这样观照，他不知道所有人的念都是一个念。
譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。
譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体：打了一个比喻：把整个尽虚空遍法界丢掉，认为这个东西是我，是不是叫猴子丢了西瓜捡芝麻？把整个大海丢掉了，把大海的一个水泡——叫「浮沤」，认为是大海，这是不是颠倒？目为全潮：看成是大海的全体。 穷尽瀛渤：「穷尽」，就是把这个一个水泡看成是整个的大，是整个的大水、小水。「瀛」，是大水，「渤」，是小水。如果说他知道这一滴也是我，整个大海也是我，整个大海的水泡没有哪一个水泡不是哪一个水泡，这个对不对？这就对了。小水泡是大海，两个水泡也是大海，大海还是大海，没有哪一个不是哪一个，这就对了。所以这个《楞严经》很难讲，靠我们用智慧来观照。 汝等即是迷中倍人：就是指阿难这些法会大众啊，你们是「迷中倍人」，是迷上加迷。怎么迷上加迷呢？就是前面以举手、垂手为例。举手垂手还不是一个东西？它有没有颠倒啊？没有颠倒他讲出一个颠倒，这是不是一个「迷」？讲出有个颠倒以后呢，非要把往上指说成是正、往下是倒，是不是第二个「迷」？迷上加迷。 所以我们众生来讲不是迷上加迷，不知道多少个无量倍的在迷。怎么个迷呢？本来这尊佛像是块铜，你叫他拿一块铜来，他找不到铜，你说，「在这里（佛像本身）啊！」「那哪是铜？那是佛像！」本来就是铜，他非要说是佛像，不是铜，就是这个道理。我们都在著相呐！举个例子来讲，我说你们哪一个到这个桌上来找一块铜给我，有哪个举手？这里有没有铜？你告诉我在哪里？佛像是不是铜？还有没有其它铜？我是不是铜？（是），我是个肉怎么变成铜啊？讲佛像是铜的人，就是通教禅宗的境界；讲这个也是铜、我的头发也是铜的人，就是圆顿大法。明白这个道理了吗？境界就在这里。所以境界现前的时候，我们要用智慧呀！这个一样不一样啊？所以通教禅宗他叫有漏菩提、叫「菩提邪」。讲找不到铜的人，那就是藏教菩萨，他著相了。所以随拈一法，你必须讲出宇宙人生本来面目在哪里。打这些比方是不是一目了然了？就是这样，你这就叫明心见性。 如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者：讲他们是「迷中倍人」，就是我为什么讲是「迷中倍人」呢？就是因为我这个举手、垂手你们都搞糊涂了，是打这个比方。「可怜悯」呐！最可怜悯的是遇到大法他还不相信，还在一根筋。人家遇不到大法也就算了，天大的福报从天而降，我们不仅不知道珍惜，还在旁边冷言冷语，这才是真正的可怜。 他来听一时半刻就能当下成佛、了生脱死，但是来讲还在那里疑三惑四，乃至冷嘲热讽，这个真是可怜得不得了啊！我们心痛得都要流血。他甚至还认为你在怎么样长怎么样短，这就更可怜。就是世间人讲的，好心也当成驴肝肺，你说这个可惜不可惜？走到宝所前面还要空手而回——不是空手而回，还要造出许多的恶业来。所以说为「可怜愍者」。
阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。 这些会上的修行人都经过了佛的呵斥，佛是不是呵斥得很厉害？「咄！」是不是等于「胡说！」但他仍然是感恩佛的慈悲，不是我们眼睛一瞪：「你才胡说呢！」他还可以这样来：「你算老几？我比你懂得多。」这种人不可救药。 怎么遇到这么个弟弟？到现在来讲，他听佛讲的有理，他还没有知道我们这个心在哪里。往往有这样的情况，因为他一根筋硬往那里想。所以这叫用「缘心听法法亦缘」。其他人听了，开了智慧；他听了是口头禅，认为佛在做诗歌朗诵、在做表演——「啊！祖国！我的妈妈呀！大地，我的姥姥！」那么有智慧的人，祖国妈妈是不是妈妈呀？不仅是妈妈，还就是我。大地也是姥姥，姥姥也是我，他如果马上这样观照，同样一句话，用心不同，他得的受用不一样。你讲的是不错，但是我现在还是不懂啊！我们再看这段经文。 我虽承佛如是妙音，悟妙明心：在这里就带有一点恭维、奉承之义，其实他还没有真正懂。元所圆满，常住心地：佛讲的不错啊！我们本来面目就是圆的。文殊菩萨在后面讲「归元性无二」，就是往生到真心——「归元」，就是往生。我们讲证分真即佛就是往生，就是我们的妄心往生到真心。阿难把往生与明心见性、与成分真即佛、与了生脱死脱节了——「我们不是修成佛、我们不是修明心见性，我们是去往生」。就像公民移民一样，移到极乐世界去再去成佛。这更是一种邪知见。 所以印光大师讲：「闻即往生，位齐等觉」，他讲那个「往生」跟明心见性的大菩萨是不是一个意思？ 「元所圆满」，我们的本来面目本来就是「圆满」。圆满到什么程度？尽虚空遍法界不舍一人、不缺一法、不短一时，啥都不缺。时间、空间、万法都是一个我，共同的一个我。也就是说，我们不要在梦中老是执著我、你、他，要赶快醒来！是不是就是一个人啊？我们现在的这种处境就是这样的，尽虚空遍法界都是一个梦境，做梦的就是一个人。这是佛法的命脉！ 但现在佛门内部有一种邪知见，认为每一个人将来都要成为一尊佛，这就是多元论，没有这个道理。《楞严经》是不是时时、事事、处处都把我们引导到万法都是一个人一个念啊？反反复复地讲这个法。 而我悟佛现说法音，现以缘心允所瞻仰：但是我现在听你老人家讲佛法，用的还是我这个攀缘心「允所瞻仰」——作为我的依靠。「允所」，就是作为；「瞻仰」，就是依靠、依止。其它靠不住、我找不到。他总以为在我们这个妄想心之外还有个心。他不懂得我们这个妄想心转迷为悟，妄想心当下是不是就是真心？他不懂得孙悟空变成了茶杯以后，茶杯当下就是孙悟空，非要把个孙悟空找出来；他不懂得这个拳头变成手掌，眼看手掌心看拳，手掌当下就是拳头，他还是认为我就是依靠这个手掌，非要在当下把这个拳头掏出来给大家看、非要找出来，怎么掏出来呀？ 徒获此心，未敢认为本元心地：「徒获」，就是白白地获得这个心。怎么获得这个心呢？是从佛的说法中好像知道有这个心，叫「徒获」。知道那是我的心，但是又不知道它在哪里。「此心」，是佛开示的「妙明元心」。我听到了、我也听懂了、我也相信，可是我不知道在哪里，叫「徒获此心」。因为找不到，所以「未敢认为本元心地」，我不敢去承认。 就像一些人，也相信这个一切万法都是一个念变现出来的，也相信佛所讲的——明白这个道理就能成佛，但就是不敢承认现在就能成佛，他不敢相信。所以「不识庐山真面目，只缘身在此山中」。当我们百年之后，比如说我们将来有个中阴身显现出来的时候，肉团身这个无明壳销毁了，眼、耳、鼻、舌、身、意这六种妄想心没有了，我们已经成佛的第七识一看：「哎呀！原来我现在能够成为这尊佛，就是因为在正月十六印广法师开示的第一天，那时就已经成佛了。」他这个时候相信了，这个时候因为已经离开了庐山。现在他还在庐山呢，他那时候相信了。绝不是说死了以后才成佛。在死之前我们就成佛了，只是因为被这个肉团无明壳束缚住了，六种意识心把他牵住了，所以后面那个佛在那里睡懒觉，或者怎么样，他都不知道。所以当我们人断气以后，他马上就开悟了。怎么开悟了？哎呀！原来人真的没有生死啊！他相信了。 愿佛哀愍，宣示圆音：佛前面已经讲得很圆，但由于各人的境界不一样，他感到还不圆。所以佛在这个说法中真正体现出良苦用心，对中下等根机的人反复地劝导，这就是进入劝转法轮。 拔我疑根：所以我们修行人要从根本上开智慧，否则你都是盲修瞎炼。这里进一步告诉我们，修行人要从悟门而入。不从悟门而入，就跟佛打的比方一样：用沙子煮大米饭，能不能煮成饭？所以《楞严经》多处乃至几十处都在讲一定要先明心见性、明理再修行这个问题。 这个法重要啊！最起码到第六卷的时候文殊菩萨还在讲「归元性无二」，要归元、要成佛，除了明心见性这个悟门没有第二个门。明白了以后，「方便有多门」，用方便法、各种法都是来作为助修的法门，来帮助圆满我们的德行，成为究竟如来果位。修行人最需要解决的首先要了生脱死，这必须从悟门而入。所谓悟门，不需要修、不需要证，两个耳朵就能解决问题。把心先打开，先成就菩提果、先成就分真涅槃，然后再经过种种的方便法门来圆满成就涅槃果。 我们读《楞严经》读到现在是不是就在讲这个道理？一目了然。所以我们读经要认真啊！解决这个问题，讲老实话，不需要法师讲解，我们自己就能悟到。可是由于我们心执著了，所以我们熟视无睹，乃至有人解释可能还不相信：「这哪是佛讲的？了生脱死这么容易啊？听几句话就能了生脱死？」所以「拔我疑根」就是从根本上开悟，「疑根」就是我执。明白「我」是怎么回事，明白「你、他、万法」是怎么回事。这个问题不解决，就叫「疑根」。开悟一定是从根本上而言。 归无上道：佛法里讲「无上」屡见不鲜。凡是经常提出的名相概念，一定是最重要的概念。这个「无上道」就是「一心三藏」。既可以说为无上、无下、无前、无后、无内、无外、无空、无有——这是解决无分别心，心外无法，法外无心，就是一个东西，叫「无上之道」；也可以解释为归「阿弥陀」道——「无」就是「阿」，「上」就是「弥陀」，有上必有下，有上下空间必有时间、万法。「无」，是无相之实相，「上」，是有相之实相，二者是无相无不相之实相。
佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性，无所了故。 佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性：所以佛讲了，你听到现在都是用攀缘心来听法，你还没有明心见性、你还在执迷不悟，你老以为还有个真心在其它什么地方，你还不知道万法就是一个念，真假是一个东西。 这是我们修行中很敏感的问题啊！缘心听法法也缘。老师同样讲一句话，有人听了法喜充满、感恩戴德，有的人听了稀里糊涂、烦恼重生，不一样啊！有人听法是牛奶味、醍醐味，有人听法是什么味呢？醋味、酱油味，他还以为自己的看法是正确的。所以我们常讲，心正即听邪法也是正法，心邪即听正法也是邪法，只看你怎样用心。
如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故：
这也是祖师大德经常打的一个比喻，标月指。怎么标月指呢？你们知道月亮在哪里吗？大家顺着我的指头往前看。那么有的人顺着这里往前看，透过一个空间——空间是不是什么也能看到？他看到月亮。有些人他不是往前看，他看那个指头，以为指头就是月亮。这通常指依文解字。 所以佛讲一切法都是方便引导，靠我们用智慧来观照。佛讲是佛，他是佛吗？佛讲这个法，它是法吗？在佛法里都叫假名。可你通过佛的这个假名、法的这个假名，什么菩萨、阿罗汉这个假名，天人鬼畜这个假名，你却能悟到真正的佛、真正的阿罗汉，叫实体。我们的真心本来面目离开一切相，他哪有什么佛、菩萨假名？当我们真正明白了离开一切相，它真实存在，又现出一切法的时候，这个真心即是一切法，假名当下就是实体，假菩萨当下就是真菩萨。我们要善于用智慧来观照。 刚才这个标月指，如果把手指当成了月亮，就犯了几个错误？第一个他不懂得什么是月亮；第二个他也不懂得什么叫手指——明明是手指，他讲它是月亮，你也跟他讲不清楚，「你看嘛，这就是手指头嘛！大家都来看这是不是手指头？」所以这一切的经论是不是手指？文字是不是手指？师父讲出的这些语言是不是手指？但是我们悟出的道理那就是月亮，就是通过这个文字语言悟出了我们的真心本来面目，「哎呀！一切万法都是一个人一个念之所变现呐！」你找到了月亮。 曾经对一些同修，我说：「这是什么？」「这是眼镜。」是不是把手指当成月亮了？他能讲出为什么这个眼镜是我——「这个眼镜是块玻璃，是地、水、火、风四大和合，地、水、火、风四大是由我们的心变出来的。」他就等于明心见性一半了；然后知道一切的万法、一切的心都是一个心，这就是「一心三藏」。就这么简单呐！成佛就这么简单！ 岂唯亡指，亦复不识明之与暗：不识月亮、不识手指，也不知道明与暗，甚至还不懂得有情与无情，全部颠倒了。 即以指体为月明性，明暗二性，无所了故：月亮就是一个明、一个暗，手指不能说明月亮的明与暗。这里的「二性」是指个别的特性——亮性与暗性。所以这个「性」字，在不同的经文、不同的段落、句读之间，它所表达的法理不一样。有时候表自己的个别性，有时候表共有的普遍性。所以我们讲，「我们都没有自性」，「我们都有自性」，这两句话是不是都是对的？前面讲我们没有自性，是指没有我们自己的个别性；我们都有自性，是讲我们都是一个共性。这两句话要注意。
汝亦如是，若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音，有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？ 汝亦如是，若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音，有分别性：这里是专指阿难：「你就是这样的人。你怎么好把我说话的声音作为你的心呢？」 说我不敢认你讲的这个法为我的心。但是佛在这里也是方便说。真正明白了心的话，佛的说法声音是不是他的心？所以《楞严经》难就难在这里。我讲到这里的时候心里就很紧张，生怕你们听不懂。他这个时候讲：「不是的，我这个说话的声音不是你的心。」但是对于真正明心见性的人来讲，它就是心。因为阿难现在还没有明心见性，所以佛以这种方便说来帮助阿难分析。本来是对的东西，他也把它讲成是错的。大家能理解吗？连牛屎狗粪都是我，怎么佛的说法声音不是我？都是啊！也就是说，你如果把我释迦牟尼说法的声音做为你的心的话，当这个声音消失了以后，是不是还有个东西在这里？那你拿出来给我看。那么这个声音消失了以后，按照究竟了义大法，表面看起来消失了，实际上它是不是还在？消失了以后是不是还是我？在这里，在阿难这个境界他只能讲这是错误的，这是逼着阿难要找出这个东西来。 佛在后面怎么讲？「真非真恐迷，我常不开演」。所以这样的法是不是很难讲啊？很难讲啊！我释迦牟尼都不常讲这个法呀！所以有些人怎么讲？《楞严经》是天书啊！他越看越糊涂。所以我在这里画龙点睛，更容易让大家听懂，关键就在这里。所以讲经说法的人，一定要做到瞻前顾后，在关键的时候要提醒、要画龙点睛。佛在这里叫歪打正着，有时候把正说成邪，有时候把邪说成正，全看对方根机的需要，没有一定。但这个只有明白了「一心三藏」道理的人他才能转过弯儿来。为什么有些人硬着头皮讲《楞严经》讲得面目全非？而且讲错了还不允许别人提出来，你提出来就是赞自毁他。我们为了弘扬如来正法，不需要假装做那些佛呆子，对的就是对的，错的就是错的。我们讲错了，你可以提出来错在哪里了？ 譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住；而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是：所以声音能不能当成我？停止了就没有了，就跟客人一样走了。如果是我的话跟亭主一样，讲完了以后这个声音就在这里，那你把我的声音拿出来给我看。 若真汝心，则无所去：你把我说法的声音当成你的心，你把它拿出来给我看。就跟亭主一样。云何离声无分别性：为何我声音停止了以后，你再也不能把我的声音拿出来？
斯则岂唯声分别心？分别我容，离诸色相无分别性。如是乃至分别都无，非色非空；拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。则汝心性各有所还，云何为主？ 斯则岂唯声分别心？分别我容，离诸色相无分别性：这里呢，由声尘再把它遍及到这个色尘。就是说离开了我的声音，你这个分别声音的实体就不在了；乃至分别我的面容，我的面容是不是由色相组成的？那离开了色相，你能不能有一个分别色相的这个东西在这里？都无分别性。进一步强调我们那种攀缘心、意识心叫离尘无体。前面的五种俱生意识——以眼对色、以耳对声、以鼻对香、以舌对味、以身对触，以五身根对五尘，就产生俱生意识。五根离开色、声、香、味、触能不能产生五种俱生意识？那么后面的那种意识心是在前面五种俱生意识的基础之上来分别，如果连俱生意识都没有，它意识分别心还有没有？再进一步地破除我们的六种意识心这种分别心，离尘无体。更不用说你还把外面的色尘当成是你的心，那是不是错上加错？连分别都没有，怎么能产生分别心？所以阿难在这里，在某种意义上反而倒退了，把尘当成了他的心、把手指当成了月亮，是表这个法。 如是乃至分别都无：乃至连根对尘这种因缘和合都找不到了，离尘就无体啊。「乃至分别都无」，这个「分别都无」，有些法师把它说为法尘。关于这个法尘，历来经家有几种说法：一种把它说为是无情的色法——因为它是我们头脑回忆的东西；一种把它说为是有情的心法；也有一种说法，把它说为是半有情半无情。这三种说法呢，作为我们圆顿大法我们可以包容，三种说法都是对的。没有哪一法不是心，没有哪一法不是色，你讲二分之一也行。所以我们不要在这里去执著。 前面的色、声、香、味、触是表实尘，以五根对五种实尘产生的那种第一念感觉、保存在我们头脑里的影像，一般地把它作为法尘；以及再产生的意识心作为回忆保存在我们心里，也叫法尘。 非色非空：也就是对这个法尘而言，你不能讲它是心法，也不能讲它是色法。 拘舍离等，昧为冥谛：「拘舍离」，这是印度梵语，解释成汉语叫牛舍。这个外道最高的境界他能在一念观照到八万大劫时空之内万法的变化，但是他只知其然不知其所以然，他在八万大劫的时空之内能看到无情变有情、有情变无情，泥巴瓦块、树木华草、天人鬼畜都是在相互轮回变化，但他不知道为什么能变化，所以他「昧为冥谛」，就是把它当成是自然。 所以有些法师虽然他能够讲得出万法都是由我们一念之所变现，比外道要强些，他没有讲是自然变化的，但是他留有尾巴——至于一念怎么变化的呢？我们就不要去管它了。所以这个讲法仍然是不究竟，没有达到圆顿大法的境界。 离诸法缘，无分别性：外道理解为，离开诸法的因缘和合，他没有办法再分别。「无分别性」，就作为是外道自然论。 我大概是前天讲到「内守幽闲」，不是把它讲为第七识吗？有些菩萨向我提出来了：师父你去年讲的是第六识啊，而且宣化上人讲的也是第六识。我在这里把这个问题解释一下。这段经文比较别扭。 如果从佛前面「纵灭一切见闻觉知」来看，是不是把前面的六种意识心全灭掉了？那「内守幽闲」，我们是不是应该讲成第七识？但是你如果讲它是第七识，佛紧接着后面就是把我们的意识心回归到第七识，把第七识作为真心，这是不是造成矛盾？师父采取就是权宜变通，变成第七识的前半识，把第七识分一半讲，是这样来圆融。 我以前讲这个问题，我没有把它作为很重要的问题来讲，是按照一般人家那种讲法就一带而过了。所以这次仔细想一想，还存在这些问题。因为这个第七识分前七转、后七转，谁前谁后有时候师父讲颠倒了，你把前说成后、把后说成前，是不是一样的？所以在这里我进一步地圆融一下，还是按照今年的说法为准，把七转识分成前七转识、后七转识。 另外大家要知道这种分法都很正常的，我们一个心可以分成无量的阶段、无量的形式，实际上都是一个东西。怎样有利于我们理解和观照，我们就可以怎样讲。所以这里佛把阿难那种稀里糊涂的心态提到外道的这种冥谛，你到最后不是搞得稀里糊涂的了？还在找真心找真心。 则汝心性各有所还，云何为主：比如说我现在眼睛看到了灯光，那我眼睛是不是有光亮刺激这个感觉？这叫眼识心性。然后呢，这个灯光是白光不是黑光，进行了第二念分别，是不是变成了意识心？所以这里就是眼识和意识这两种心性。怎么「各有所还」呢？我现在不看灯光，眼睛还有没有刺激了？那这个刺激是不是还给了灯光啊？我现在不想这是白光黑光了，我在想今天是喝白开水还是喝茶叶水，是不是换了心了？所以是白光黑光的这个心是不是也还掉了？那个法尘叫「各有所还」。把这个道理搞明白非常重要。下面佛还要讲到「八还辨见」。 怎么「云何为主」？佛在这启发我们。我们把眼睛这个刺激能还掉，能还掉的是不是我？这眼睛有刺激是不是我？不是。然后我这个意识心在分别——「哦，这个灯光真亮，是白光不是红光」，这是不是意识心？我不想，它是不是离尘无体，就没有了？能还的是不是客人呢？但我们再想一想，以何为主啊？有没有那个还不掉的东西？我们眼睛产生的感觉，如果没有那个东西，你能不能感觉到？我们意识心在搞分别妄想——「这个灯是白光不是红光」，有没有能分别的这个东西？变成了这个灯光是白光，这已经变成了「所」，一定有个「能」。这个「能」你能不能还掉？如果我这个能还给了灯光，那你眼睛永远都不会有眼识，看什么都看不到。如果我这个意识心还掉了，你以后还能不能再想了？而且能看、能听、能闻的这个东西是不是一个东西？你把能看的这个东西还掉了，你这个听还能不能听到了？所以还不掉的那个东西是谁？就是自己。这就把我们的心由粗而变细。这个法是不是很妙？我们就是在这种情况下，开智慧、成佛。 下面佛还具体讲「八还辨见」，还来还去，你还不掉的东西是谁？就是你自己，你还不掉的。我们一切的名闻利养是不是都可以还掉？我们人民币也可以把它还掉，小别墅也可以把它还掉，但是我们去还人民币的那个人、还小别墅的那个人你能不能还掉？你还给阿弥陀佛，阿弥陀佛不要，你回去给我度众生。
阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还。惟垂哀愍，为我宣说。
若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还：这话问得是不是很可笑啊？阿难他这个「心性」就讲成六种意识心。我们上面讲的把这个眼识还给灯光，这个意识心还给眼识，那这个「妙明元心」还不掉，你说把自己还给谁啊？实际上还不掉的那个东西就是我们的真心。师父讲「一二三四五」，这个嘴巴讲出来是不是有声音呐？那我不讲了是不是就还给嘴巴了？没有声音出来了。那脑袋不想了，不想了是不是还给脑袋了？那么还给脑袋，脑袋在没有想之前存在的那个东西你能不能还啊？没有主了。这就是究竟了义绝待之法。尽虚空遍法界就是一个我，你还给谁啊？诸佛出世就是讲这个道理。 十方三世就是一个０，讲０也是方便说啊。讲如啊、真啊、性啊，都是方便说，随便一个假名而已。它既不是如，也不是真；就是那个讲不出来而又真实存在的东西——《六祖坛经》中，六祖不是讲有个怪物吗？没有头，没有脸，没有面，没有背，讲不清什么东西，但它就是真实存在，那就是我。讲没头没脸没面，统统都是方便说。讲出来的都不是，但是不讲又不行——虽然都不是，我们却能悟到是，因为我们就是那个东西。所以往往我们有些人打口头禅，讲真法不可说，那这样怎么来教化众生啊？真正懂得不可说，就全部可以说，你怎么样说都是对的。我们要正确理解佛所讲之一切方便语、真实语；从这个意义上来讲，真实语是不是还是方便语？
佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。
这里又涉及到一个有关月亮的问题。前面讲的标月指，告诉我们不要执著文字相；这里讲到第二月，就告诉我们后面的这个第七识是怎么回事。 且汝见我：你看我，一定要注意这个「见」，已经不是指眼睛能见。 见精明元：见精在这里说为见分、见性，在「无明不觉有三细」也叫转相，也叫意根，也叫第七识——这是相同的名相概念，都是讲一回事，也叫传达识；它与五蕴里面的行阴相对应。「明元」，是指前面的六种意识心之元。因为六种意识心带有分别心，所以叫「明」。六种意识心都因缘于第七识而起作用，第七识是六种意识心之根源。 此见虽非妙精明心：按照分别法来讲，第七识不是我们的真心，第七识后面还有第八识，第八识后面还有第九识，第九识可以方便说为分别法中的真心——按照圆顿大法来讲，它还不是真心。圆顿大法来讲啊，我们可以把它发明创造一下，它是第十识。第十识包括第九识、第八识、第七识和前面六种意识心，一切的万法都是一个念，非真非假，它随缘现真现假。也就是说，下面佛在解十番显见的过程中，是把它方便说为我们的真人，以此把我们凡夫因地的那种心态间接地从前面六种比较粗浊的妄想分别心中，引导到第七识。在这里我们先打个预防针，因为后面要讲到十番显见。「虽非妙精明心」，虽然不是真心。 如第二月非是月影：怎么叫「第二月」？我们对着这个灯一眨，这个东西是不是两个了？你对着月亮眼睛一眨，是不是变成两个月亮了？那两个月亮，你讲哪个是真的？哪个是假的啊？那你们肯定讲原来是真的。一眨眼现成两个，那个是假的。那么那个假月亮跟月亮在水里的影子相比较而言，哪一个靠近真月亮近一些啊？第二月，是不是？所以这个第七识，就相当于我们真心的总理大臣，那跟前面的六种意识心已经不一样了，它靠近真心比较近，是这个意思。这显示出佛方便说法的这种智慧，一步一步地靠近。 汝应谛听，今当示汝：这在佛法里几乎也是一句口头禅。凡是在佛经里经常有相同的字眼出现的，这一定是很重要的语言，我们不能轻易放过。所以这里我们不能按照世间的那种语言风格来解释——比如：你要好好听啊，我现在就来开示给你听啊——不是这样讲，这样讲就没有味了。「应」，你一定要按照我讲的话去随文入观，与它道交感应，把我讲的话就变成你的心，不是当耳旁风。「谛听」，要真实听。佛讲的法，你不能用凡夫的心态去听，要按照本来面目真实法去听，你不要往其它方面想。也就是不要用逆反心理，你只管一股脑地往里观照。你不要听到我们现在讲《楞严经》，你就马上又讲《地藏经》是怎么讲的，《金刚经》是怎么讲的。 「今当示汝」，「今」，就是当下，就是当下这一念，你搞明白了你就是佛；「当」，就是正当名分，三世如来语无虚妄，我们要真实听。当我们明白了《法华经》《楞严经》如来藏的道理，一切东西都是自己一个念，谁不是谁啊？所以我们千千万万不可以断章取义。下面加一个「示」，是不是这个真心本来面目是现成的？在哪里讲就在哪里拿，当下现前。在《妙法莲华经·方便品第二》，佛讲，「诸佛出世唯以一大事因缘故，开示众生悟入佛知佛见」——与那个「开示悟入」是不是一个意思啊？因为当下就在，即开即示，不需要找。开口说来即是，随手拈来即是。我们讲经说法，讲宇宙人生真理，看到什么拿什么，看到眼镜盒拿眼镜盒，看到茶杯拿茶杯，看到华拿一朵华，这就是如来藏，这就是我——所以叫「今当示汝」。 无所还地：那还不掉的东西在哪里？
阿难：此大讲堂，洞开东方。日轮升天，则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性。郁?之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。 总地来讲，这段经文及下面还有一部分，就是我们通常讲的「八还辨见」。怎么八还辨见呢？佛在这里呢，讲了我们这个自然界有八种普遍的现相。下面先来具体解释这段经文。 此大讲堂，洞开东方：佛以当时所在地「大讲堂」为场所；「洞开东方」，大门向东而开。 日轮升天，则有明耀：太阳出来了，是不是有明亮的这种形相啊？中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗：「中夜黑月」，就是没有月亮的夜晚，特别讲个「黑月」，虽然看不到月亮，月亮在不在？它是不是还在那个固定的时间、固定的地方呢？它只是黑的而已。那为什么月亮一会黑，一会明？这都是我们的同分妄见。「则复昏暗」，这是暗相。「云雾晦暝」，这里晦和暝都是作为黑暗来解释。 户牖之隙，则复见通：「户牖」，这是门窗之间；「则复见通」，把门一开是不是通的？墙宇之间，则复观壅：「墙宇之间」，墙与墙之间；「壅」，就是不通达之相。分别之处，则复见缘：我们睁开眼睛分别各种各样事物，就形成各种各样的因缘。 顽虚之中，遍是空性：这两句话要调一下，把顽虚改成空性，空性改成顽虚，否则这句话不好解释。应该是，「空性之中，遍是顽虚」，虚空与具体的物体之间，我们看到的是不是虚空啊？叫「顽虚」；这个房间里是不是空？与这个房顶、地板、墙壁是不是体啊？我们看见这么大的顽空，已经受到这个体的限制，跟外面的虚空不一样。房子里面的空叫顽空，在房子外面的空叫虚空。这是第五种相，是顽虚之相。 郁?之象，则纡昏尘：昏尘是灰沙这些东西，也就是说由于这个「昏尘之相」呢，造成了我们眼前这种郁?之象。澄霁敛氛，又观清净：「澄霁」，就是雨后天晴那种气氛，敛氛是把那些纷飞的尘土收敛了，所以空气显得很澄净。「霁」呢，一般地是指雨后初晴的阳光。「又观清净」，「清净」是我们得到的清净之相。 佛在这里列举了我们比较熟悉的自然界八种现相，这八种相都是我们的感觉、意识心——感到光明相，感到黑暗相，感到通达相，感到堵塞之相，感到异相 (异相就是由于分别产生千变万化的那种异相)，再感到顽虚那种同相。一个顽虚，就是个虚空，它有没有什么不同的相啊？再一个，浑浊之相、清新之相，这是八种相。
阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁?还尘，清明还霁。则诸世间一切所有不出斯类。 汝咸看此诸变化相：「咸」，就是都，你把这八种变化相都好好看看。吾今各还本所因处：我帮你把这八种相都还掉，看怎么还法？从哪里产生，我就往哪里还。 此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日：我们感到明亮的这个相怎么还给太阳呢？我不看太阳了，不就没有明相了？是太阳照的，还给你了，我眼睛不看太阳，就没有明亮相了。暗还黑月：「暗」是暗相，「黑月」就是夜里，我眼睛不看夜里了，我就没有夜里有暗相的这种意识心。这个还相是把心还掉，这个心是意识心、妄想心。 通还户牖：有通达的那种感受，我不看门窗是不是就还掉了？壅还墙宇：我不看墙体，就不会有这个闭塞壅塞这种感受。 缘还分别：这里的「缘」是千变万化之相，也就是异相。我眼睛不睁，看不到千差万别的东西，是不是就没有种种的分别妄想了？顽虚还空：我不对着这个顽空打妄想，我看到花花绿绿的世界，是不是马上这个顽虚的这种心识就不存在了？就还掉了，没有了。 郁?还尘：郁?，这种昏昏扰扰的相属于尘土飞扬而产生，我不看那个尘土飞扬，是不是就不会产生这种昏昏扰扰的感受啊？清明还霁：清新明亮的感觉，就是因为雨后天晴那一个时空；那我离开这种环境，清明的感受就没有了，还掉了。 则诸世间一切所有不出斯类：佛用这八种情况来代表这世间的一切万法。这里「不出斯类」应该是「可比斯类」，可以做这个比方。世间不光是八种相，还有无量的相。一切的万法，凡是耳闻、目睹、身受，都可以还。环境一改变，你就还掉那个环境了。贵在举一反三。比如说，我看到了张居士，有个张居士印象；我不看张居士，我来看李和尚，是不是把张居士这个相还掉了？要注意，一切万法都可以还。
汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时无复见暗。虽明暗等种种差别，见无差别。诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？则知汝心本妙明净，汝自迷闷，丧本受轮，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。
汝见八种见精明性，当欲谁还：你见到这八种现相的那个能见的东西你还给谁？我们还的是所见，能看的东西能不能还？如果还给它了，那你等会儿再看这华，你能不能看到了？你还掉就看不到了。那么我们能看的东西是这个东西、能听的东西是不是还是这个东西？如果把能听的东西还掉了以后，那师父在这讲话你能不能听到？你不能听到了。这就是帮助我们把这个眼、耳、鼻、舌、身、意这六种分别心，返回到能够产生这六种意识心的那个第七识，要暂且回到那里去。这个一步一步地来。 若还于明，则不明时无复见暗。虽明暗等种种差别，见无差别：如果能见的种子还给了明，暗来也见不到，华儿来也见不到。由此我们还要把它扩展，不仅见不到暗，而且闻不到香，而且听不到音、尝不到味。所以在这里我们就把它发挥一下。这个「差别」是十法界森罗万相、千变万化，无不在内；但是我们能见的这个能没有差别，它就是一个东西。所以「见无差别」讲成嗅无差别、闻无差别、知无差别，对不对啊？这里的「见」是表六种功用。 诸可还者，自然非汝：能还掉的都不是你。也就是讲这六种意识心是不是我们呢？不是啊。 不汝还者，非汝而谁：你还不掉的那个东西它不是你，而是谁啊？所以这个法大家感到是不是讲得很别扭啊？很难讲。在这里的时候，佛讲能还的不是我，那我们真正把如来藏道理完全搞明白的人，能还的东西是不是我？而且还给了太阳，太阳是不是我？所以我们对人讲法讲到这一点的时候，必须要画龙点睛。 好好想一想，我们讲要把一万年末法扭为正法，要把弥勒佛下世前五十六亿七千万年这个灭法扭为正法，都是佛的命令。只要《法华经》《楞严经》住世，就代表正法住世。我们每一个人都要发心，我们生生世世都要回到娑婆国土，弘扬《法华经》《楞严经》。人有大心，一定会力随愿来，缘随愿来。 则知汝心，本妙明净，汝自迷闷：讲到这里的时候，你总该知道了吧？你还不掉的那个东西明明白白就在眼前。「本妙」，本来就在啊，什么时候离开过你啊？无始以来一直就是你，妙就妙在本来就在那里你还不知道。「明净」，明明白白在这里，怎么「净」呢？这里用通教的概念来解释。在没有看没有听之前，那个东西没有任何的形相大小、动静起伏，是不是叫「净」呐？但是它随时可以显现出千变万化，这就是我们的如意宝珠。你不明白这个东西，没有明心见性，而来盲修瞎炼，你怎么样修都是魔业。「汝自迷闷」，「迷」，就迷在自己不认识自己，骑在马背上还在找马。「闷」，就闷在把我们的真心本来面目忘失在自己的烦恼习气里。 丧本受轮，于生死中，常被漂溺：我们本自具足一切自在妙用的智慧德能，而不懂得受用，却在迷惑颠倒里受轮转。我们想一想是不是很冤枉？ 比如说我们的心是这个东西，从第七识开始往后面，第八识、第九识、第十识……他不明白这个道理，他知道前面六识时，他在这里轮转；他往后明白我们的心了，全部懂得了，他轮转不轮转了？他得大自在了。明明都是自己的东西他却不用。 是故如来名可怜愍：所以啊，如来讲你们这些众生是可怜悯的人啊？怎么可怜悯啊？你本来是佛，却不知道自己是佛；告诉你们是佛，你还不相信你是佛；你还拼命去修种种的外道苦行、种种的方便法；已经告诉你们，只要听明白道理几句话、几分钟、最多几个小时，你当下就能成佛，你却还硬着头皮要修无量劫、无量百千万亿的法门！ 所以这个「可怜愍」要从种种不同的角度来观照众生的可怜悯，或愚痴，或固执，或下劣心，或牛羊眼。所以我们不能自以为是，一切都要归到《法华经》《楞严经》。《妙法莲华经》打了个比喻，叫「乞丐怀珠，枉受贫穷」。我们每个人身上是不是都是如意宝珠啊？世间人有个比喻，叫捧着金饭碗去讨饭，是不是？他那个讨饭碗是金的，凭那个金碗就可以成为富翁。你说他穷吧，他有金饭碗；你说他富吧，他在讨饭，是不是很可怜呐？这是讽刺人的。我们每个人的金饭碗都在身上呐，却在六道里轮回，你说这可惜不可惜？
阿难言：我虽识此见性无还。云何得知是我真性？
他已经知道这个「见性」还不掉了，他不懂得为什么讲它就是我。问题是他是不是还在著相啊？他一定要拿出来给他看，这个东西能拿出来吗？不能。
佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅，得无障碍。而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等见百千界，十方如来穷尽微尘清净国土，无所不瞩，众生洞视不过分寸。
这是针对阿难非要让佛把自己能见的那个我给他指出来；佛的意思来讲呢，这个能见的见性是不可见的，注意，这是按照分别法来讲。佛在这里绕了很大的弯子，关键就是要说明那个真实存在的我不可见，把那个可见与不可见之见来区别真我与假我。 今汝未得无漏清净：是指阿难还没有证到四果罗汉。承佛神力见于初禅，得无障碍：阿难虽然是初果罗汉，但他是借助于佛的神力，如果不借助于佛的神力他连天眼都没有。得无障碍：能见到初禅的境界。 而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果：「阿那律」，一般罗汉的天眼开在印堂，但阿那律天眼开在头顶，他在十大弟子中是天眼第一。阿那律的天眼不是见阎浮提，而是见百亿阎浮提，应该加个百亿。因为在其它经典里讲阿那律的天眼可以看一个大千世界，也就是一个银河系之内的山山水水、树木华草，就跟在看一个手掌上托着的水果一样。一个大千世界相当于一个银河系一个佛土。「阎浮提」，这是我们这个地球的本土，在那个须弥山的南山脚，叫南阎浮提；百亿阎浮提就是一百亿个太阳系，相当于一个银河系。在阿那律的眼里看一个银河系，就跟在手掌上托一个水果看一样。「庵摩罗果」，就是一种水果，这说明我们心法不可思议。 诸菩萨等见百千界：菩萨的天眼能看百千界，一个界就是一个银河系，也就是说一个佛土。如果讲得细一点，一般而言是指到初地的菩萨可以看到一百个银河系，到了二地的菩萨就可以看到成千的大千界，到了十地菩萨就可以看到无量的大千国土，那更不用说诸佛如来。 十方如来穷尽微尘清净国土：以佛眼看，那更是无量的国土，乃至任何一个微尘都在佛眼之中。我们读到这一点作何感慨呀？我们时时刻刻是不是处在诸佛菩萨的眼光之中啊？所以我们要懂得好自为之啊！不要说我们的一言一行，我们起一个念头，诸佛知道不知道啊？修行人命自我立，只看你怎样用心。这可是秘诀，这是秘诀呀！有道无道，自己知道。你自己知道，佛菩萨就一定知道。你可以瞒人道的人，你瞒不过诸佛菩萨，连天地鬼神你都瞒不住。懂得这一点，我们要做一个老老实实的修行人，我们不是修给别人看的，是修给自己看的。你自己看得重，天地鬼神就看得重，修行人不是装模作样给别人看。所以听闻《法华经》《楞严经》重要不重要啊？「无所不瞩」，主要是讲明心见性的大菩萨和诸佛，一个灰尘都瞒不过他们的眼。 众生洞视不过分寸：用一张纸蒙住眼睛，你还能不能看到前面啊？这就是肉眼。可是佛在《大般涅槃经·如来性品第四之三》讲，受持大乘经典的修行人，他的肉眼是什么眼啊？是佛眼。这是讲比量功德。他虽然看不到大千世界，但是他心里深信不疑，跟看到的一样，他就有这个信心。阿罗汉即使能看到一个银河系的大千国土他也是肉眼，为什么？因为他连自己的耳目手足怎么回事他都不懂，他虽然看到国土、风云雨雾，但是他不知道国土、风云雨雾是怎么回事。可是读《法华经》《楞严经》的菩萨，虽然他没有天眼，但是他有佛眼、法眼、慧眼，他知道大千世界是怎么回事，这就是妙。
阿难！且吾与汝观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍，汝应于此分别自他。
阿难借助于佛的神通法力，可以见到一个太阳系。佛在这里借以开导阿难，采取的是著实、著相，从有形有相方面来讲呢，对凡夫容易开悟。现在有些修行人把天眼、天耳乃至一些宿命通，混淆为开悟、明心见性，这是一种误解。《妙法莲华经·法师功德品第十九》讲，凡是受持《法华经》的人，父母所生肉眼、肉耳、肉鼻、肉舌，统统都可以通达大千界。大家要注意，这是讲比量功德，这是讲法眼功德，是天眼功德所不可比拟的。看到一根草、一堆泥巴，知道这就是我，这就是释迦牟尼佛，都是我变现的，大至佛刹，小至微尘，尽足以为一真法界。所以成佛成菩萨，只是一念之间的事情，就看我们怎样会用心。 四大天王所住宫殿：住在须弥山半山腰。东方是持国天王，南方是增长天王，西方是广目天王，北方是多闻天王。中间遍揽水陆空行：大海、水塘里的众生，空中飞行的众生、陆地上走路的众生。 虽有昏明种种形像：虽然有「昏明」，晚上就昏暗了，白天就光明了，由昏暗和光明而反映出无量百千万法的种种形像。无非前尘分别留碍：能看到的「无非前尘」，无非是在我们眼前现出的这个有情无情万法，是他不是我。怎么「分别留碍」啊？我们眼睛能够分别。 汝应于此分别自他：你应该就这种情况，搞清楚谁是自己，谁是他人？万法都是一个念，哪有自他？但是对因地凡夫无分别不妨分别，分别出一个自他，然后引导到无分别。 大家知道怎么样引导到无分别吗？当我们真正回归到自性的时候，我讲「回归自性」四个字，我在嘴巴没有讲、脑袋没有想之前，「回归自性」四个字在不在？(在)，虽然在，有没有形相？那是不是就是我的自性？那么既然没有形相，我的自性、你的自性、牛的自性、马的自性、狗的自性、泥巴的自性，能不能分别？是不是由此就进入无分别啊？所以我们一定要明白，无分别不妨分别，分别不妨无分别，到最后圆融为一个本体。分别与无分别叫不二法门，二是无量，你说无量吧，他到最后都归于一个自性；你说是一吧，牛相、马相、人相、狗相、天相、菩萨相、佛相……诸佛出世就是为了讲清这个道理。所以我们现在分别你、我、他，都叫自心取自心。小则人我是非，大则世界大战，都是自相残杀，自己遭果报。
今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物象？
今吾将汝择于见中，谁是我体：现在呢，我用这种办法把你阿难放在这个能见与所见之中，好好搞清楚谁是「我体」。这个「我体」分两种情况：先从凡夫位、从物象上分你体、我体，然后找到了这个我，在我体上再找我体，找真我和假我，要做双重观照。 谁为物象：用世间法来讲，这是我；泥巴瓦块、牛马猪羊是物象，是它。那用佛法来讲，我这个人当下就有物象和我相，在第一卷最后已经讲到「认物为我，认我为物」，这两句话作为口头禅，常常提起观照。
阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。
极汝见源：就是用尽你的智慧，用尽你的想象力，用尽你的观察力、分别力，尽你最大的努力，你给我想明白。 从日月宫：「日月宫」，就是月亮和太阳，太阳、月亮也是一片国土，好像现在科学讲太阳是几千万亿的温度。那么在那里的众生来讲，跟清凉池一样。所以太阳发热、月亮发凉，真实不真实？都是我们心中的妄想。 三年前我到我一个老同学家里去，这是春节期间，他在看电视。一群外国人赤着脚在那火炭里走路，他问我这是怎么回事。我说这是同分妄见啊，他认为那火炭就跟冰块一样，不烫的，这是真的。你叫我们就不敢走。听说毛里求斯的人可以把舌头伸出来，然后用针从舌头上穿过去，在那吊着好玩；脸上还可以搞个钩子挂起来，他感到这很快乐。大家明白什么道理吗？这叫同分妄见。在这一片国土的人，大家都这么认为，就没有事。所以有没有什么高温？有没有什么低温？连白天黑夜都是我们的同分妄见。 所以我们研究佛法至关重要，因为我们连自己这个肉团是什么都不知道。入定的时候，修行人可以使自己变现成一股风、一团火、一滩水，变成一个虚空，也可以变成一匹马，也可以变成一只美丽的孔雀飞掉。那么我们现在是执著在名闻利养、金银财宝，所以我们生生世世就在这些物质范围之内轮回。所以开智慧多重要啊！ 这是介绍日月宫是这样的情况，那我们地球人要跑到太阳里去的话，是不是把你化成焦炭了？可能几万里之外就把你化成焦炭了。离太阳越近是不是越热啊？这是我们的同分妄见。 我讲这个法，天人鬼神都能听懂，特别有些附体的同修，你们注意沟通好，和他们一起来听法，一起开智慧。 是物非汝：这些都是方便说。特别是有些同修可能偶尔来听一次法，防止你们断章取义。所以我一边讲，一边批判，这是佛讲的方便法。讲一切水陆空行啊，什么日月宫殿啊，是不是都是我啊？都是我们一个念变出来的。因为现在这样讲，你把阿难脑袋砍了，他也不相信。所以佛在这里是拐弯抹角讲法，你如果把这些当真了，那好了，你即使讲《楞严经》也会变成诽谤《楞严经》。 至七金山：讲到「七金山」，顺便把我们当下所处的这片国土的地理位置和概貌给大家作一个介绍。太阳系可以说为我们的基本国土，在太阳系里有一座最大的建筑叫须弥山。须弥山长三百三十六万里，宽三百三十六万里，高一千零八万里。山脚有东南西北四大部洲，分别是东胜神州、南瞻部洲、西牛贺州、北俱芦洲。地球属于南瞻部洲的一个小岛。在须弥山的半山腰就是四大天王的国土，须弥山的山顶是忉利天的国土。忉利天分东南西北各八个小天，中间的一个天是玉皇大帝所住的天，一共分为三十三个小国土。所以我们地球跟第一层天、第二层天是一个本土，叫地居天。在须弥山的半山腰有太阳和月亮这两个国土围绕，满天的星星，每一个星星都是一片国土。无量的国土都有不同境界的众生居住。 围绕在须弥山山脚的第一重海叫香水海，香水海之外是第一重金山，第一重金山之外是第二重香水海，第二重香水海之外是第二重金山，这样呢，七重金山七重香水海，在第七重金山之外是第八重海，叫作咸水海。咸水海之外是叫小铁围山。这就是一个太阳系基本的概况。地球在第八重海——咸水海中间的一个岛屿，所以《地藏经》讲的什么苦海啊、地狱啊，就在这个咸水海和铁围山部位。这个情况大家基本上了解了，通常称为八海九山，这叫一四天下。 怎么一四天下呢？一个须弥山、四大部洲，叫一四天下，属于一个太阳系。以一个太阳系叫一个世界，一千个太阳系叫小千世界，一千个小千世界叫中千世界，一千个中千世界叫一个大千世界。这是一尊佛所管理的国土，我们刚才对我们所处的这个地理环境作这么一下观照，大家知道有什么作用吗？拓宽了我们的心量。有些人本来听经不大听得懂，你这样把心量一拓宽，听经就容易懂了。还有些人心眼很小，好跟人家记仇，这个心量一拓宽，他马上就想开了，是不是？这就是妙法。所以我们听经不能这样依文解字，要发挥智慧来观照。 周遍谛观，虽种种光，亦物非汝：前面从大的建筑物看，这里是进一步把心放细，观种种万法之光，光也是他，不是你。 云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝：都是物，都是他，不是你。再强调一下，佛这是方便说，这是以妄破妄；真正来讲，天人鬼畜没有哪一样不是我。可这里讲这些统统不是我，所以我们不可以当真。
阿难：是诸近远诸有物性虽复差殊，同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性。
是诸近远诸有物性，虽复差殊：这就是佛的良苦用心之所在，讲了一大堆森罗万相、千变万化，总有千差万别，叫「虽复差殊」。「虽复」，就是重重复复无量的差别，无量的不同。「差」和「殊」是一个意思，差就是殊，殊就是差。 同汝见精：你能见的那个见分，那个见精，那个见性，那个第七识末那识，那个转相，讲了这么多名词概念是一个东西。清净所瞩：「清净」也是见精；「所瞩」，所见。 则诸物类自有差别：看到的那么多东西都有差别。见性无殊：见性、见精没有差别。我们今天在这里把这个见精再提示一下。眼睛看电灯，这个眼球我们把它说为是眼根，电灯是色尘，眼根对色尘产生了一种直觉，一种刺激的感觉，是不是？这叫眼识。然后呢，在头脑里又想起——电灯这么亮——「电、灯、这、么、亮」，五个念。第一个念是感觉，它没有分别心，叫直觉。五个念「电、灯、这、么、亮」，他已经有了分别识，就由眼识而变转为意识。那我们想一想，眼睛没有见之前，能看的这个东西在不在？它看也好，不看也好，它都在，这就叫见精，这就叫见性。在脑袋没有想之前，灯这么亮，没有想之前能想的东西在不在？一定在，这叫见精，或者叫意精、觉精，是一个意思。这就叫回光返照，这叫见性。「见性无殊」，「无殊」就是无差，没有差别。你这个见性有没有明暗、大小、多少、红黄、黑白这种差别啊？没有。如果我这个见性是大的话，那它能不能看小啊？就不能看。如果我这个见性是亮是明，它能不能看暗呐？（不能）。所以我们的见性没有任何的形相区别，既然又没有任何形相区别，我的见性、你的见性、牛的见性、马的见性、狗的见性，是不是都是一个见性呐？所以诸佛出世就是把一切的众生引导到回归到一个大光明藏一个念。你别看十法界天地那么大，都是我们一个小小的念变现的。 这个念有多小啊？比如说这个眼镜盒我们每一次把它划分成十等，然后那个十等份小份再划分成十等份，那个小份再划分成十等份，大家估计估计什么时候能把它分完呐？永远永远永远都分不完。但你知道大到什么程度吗？尽虚空遍法界，山河大地、日月星辰、诸佛菩萨、天人鬼畜当下都是它变出来的，所以我们的心不可思议啊！我们就要回归到本有的智慧德能，才能得大自在、大解脱。 此精妙明，诚汝见性：「此精」，这里讲带有真实之义、微妙之义、珍贵之义。我们生生世世的六道轮回、将来成无量色身三昧，都是这个「精」在变化。我们的任务是把握好这个「精」，让它变化为诸佛菩萨，了生脱死，教化众生。而且在这里讲的这个「精」还带有真妄和合，我们能够回到这种境界就已经是很大的进步。「妙明」，可以现明、现暗、现大、现小、现人、现天、现鬼、现畜生、现泥巴瓦块，是不是都是这个「精」现出来的？它现出来的，我们却不知道，我们还把所现的这个东西当成真，把能现的那个真正的我却冷落在旁边，你说我们有没有智慧呀？那个精本来就是你，你把握住它，你就能显现出无量的色身三昧得大自在。所以我们现在只要认准了能见的这个东西就是我，肉团是我所，是我这个见性现出来的一个工具而已。
若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我并诸世间不成安立。
这段经文很滑稽，很有意思，你可不要把它看深了。这里滑稽就滑稽在佛是讲反话，其实烂泥巴肉团都是我们。这是根据阿难的特征，现在故意把烂泥巴肉团说成不是我，是无形无相的那个东西。这是按照通教的法理搞教育，因为阿难一直执著那个见性既然是我的话，就必须现出个有形有相给我看一看，他不懂得那个无相之实相——也就是空如来藏，才是真正的我。所以「若见是物」，如果你认为那个真我一定能拿出来看，是个东西的话，那会造成什么逻辑推理呢？ 则汝亦可见吾之见：那你的见性是物，我的见性是不是也是物啊？那好嘛，就算你自己看不到自己的眼睛，那你总能看到我的眼睛，是不是？眼睛毕竟是物，但见性不是物，你一定要认为见性是物的话，好，那你看不到自己的见性，那你总能看到我的见性。 若同见者，名为见吾：明明看不到，佛假设就算你强词夺理，怎么见不到啊？比如说，我们一起眼睛看这个茶杯的时候，你也看，我也看，我们的见性是不是都在这里啊？我就看到你的见，是不是啊？ 吾不见时，何不见吾不见之处：那么好，我不跟你一起看茶杯的时候，那我这个见在不在？你的见在不在？那你这个时候能不能看到我的见呐？是不是还是看不到啊？我不能因为我看茶杯的时候我的见在这里，我不看茶杯的时候，我的见就没有了。我总有个地方呢，你给我指出来。就一再逼着阿难要明白，我们能见的那个能是无形无相存在的一个灵；但是，告诉大家啊，我们这个第七识能见的见，开了天眼、法眼的人，更不用说佛眼，都能看到。所以当时讲这个法，在阿难没有达到这个境界层次的时候叫方便说。方便说千万不可当真。所以「何不见吾不见之处」，这是一个问句。 若见不见，自然非彼不见之相：这个「若见不见」，你如果见到了在同见的时候我的那个见，在离开的时候，你又见到了我那个见之相。「自然非彼不见之相」，自然就不是无形无相，请拿出来给我看。再反过来倒问阿难。 若不见吾不见之地：这其实是真实的，他根本没有办法见到我那个见相，如果见不到「吾不见之地」，就是我不跟你在一起看茶杯的时候，我那个不可见的见性你见不到了。自然非物：你见不到了。虽然见不到了，它存在不存在啊？虽然见不到了，我刻骨铭心就是知道存在。 云何非汝：你怎么不敢承认这个无形无相的灵体是你呢？比如这个「一二三四五」，嘴巴没有讲、脑袋没有想之前，「一二三四五」在不在？虽然在，它有没有形相？没有，虽然没有形相，它在不在？我们就刻骨铭心地知道在，既然知道在，它不是你，它是谁啊？它就是无形无相。 又则汝今见物之时。汝既见物，物亦见汝，体性纷杂：如果你认为能见的这个东西是有形有相的物体，那会造成另外一种错误的逻辑推论。能见的东西是物体，那么物体是不是就变成有见了？那么你晚上睡觉的时候，到底是你睡床铺还是床铺睡你啊？桌椅板凳、电灯电话都在盯着你，你敢不敢睡觉啊？所以佛在这里讲，如果是这样的话，「体性纷杂」，这个「体性」是指无情与有情之性，「纷杂」，搞混乱了。 「则汝与我并诸世间」，你和我作佛的以及世间的一切万法。「不成安立」，都不能相安无事了。那不是要搞出神经分裂症来啊？一天到晚睡觉都提心吊胆的——这些桌椅板凳把眼睛闭起来，我要睡觉，其实这句话才是真理。我们睡觉的时候，泥巴瓦块它能不能看到我们呐？统统都看到。
阿难：若汝见时，是汝非我；见性周遍，非汝而谁？云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求实？
若汝见时：就是你见我时。为什么？本来是「若你见我时」，应该多一个我，这个语句就通顺了。这里「若」，不能解释为假设如果，要解释为如同、如此、如上所说；或者解释为，就是这个道理，实际上就是这样啊，如同你看到我的时候。是汝非我：你的见性是你的见性，不是我。你和我，我们两个都是有情对有情，是不是啊？都不能混淆。 见性周遍，非汝而谁：何况你见到的不光是有情，还见到了无情的山河大地，所以能见到山河大地的那个东西不是你又是谁呢？一定是你能见的那个见性。注意啊，这里可不是讲眼睛，在前面已经破除了这个迷惑颠倒，就是能见的是心而不是眼。一定要强调这个能见的心是阿难，你和我，我们哥俩都不能混淆，何况你与无情的万法怎么能混淆啊？还找不到你，就是你嘛，只不过是你拿不出个样子来给人看而已，这个里面就是少了这么一句话，佛也是在这儿故意卖关子。 云何自疑汝之真性：怎么自己怀疑自己那个能见的东西啊？它就在你心里，你能刻骨铭心地感受到它的存在，你不就是拿不出来给人家看吗？不就是非要拿出来给人家看吗？无形无相的真实存在也是法。自己还怀疑自己，这就是我们众生的下劣心。无量劫以来，由于这种下劣心而形成了一种顽固的习气，所以即使真心现前的时候，他还不敢承认。这个法「唯智乃知，唯智乃证」，靠智慧来观照。 性汝不真：这里的「性」作为动词，对于你来讲，还不是真的，你自己的东西还不敢相信是你的。取我求实：还要我来帮助证实你的存在，这是闹笑话，你自己就知道那个东西在，还要我来提出来给你看。实际上佛是不是提出来给他看了？不是让他用眼睛看，而是让他用心看。
阿难白佛言：世尊！若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，只见伽蓝，清心户堂，但瞻簷庑。世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中唯满一室。为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。
阿难这里讲了个什么问题呢？这段经文大概的内容就是，我跟你在四天王天看到那个天下不是很广大吗？我从天上下来以后到了给孤独园，看这些房舍，怎么眼睛看的空间一下缩小了？他是这个怀疑。佛你不是说见性无大无小吗？那难道我这个见性还有大有小啊？这段经文一目了然。 若此见性必我非余：阿难现在还怀疑，如果说这个能见的东西一定是我而不是别人。 我与如来观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国：这段就是说我们在四天王天居高临下，能够看到整个娑婆国。他在这个时候连娑婆国多大都还不太清楚。娑婆国是一百亿个太阳系，他这里只是看到太阳系的万分之一还不到，他就感到这个见性已经很大。 退归精舍，只见伽蓝，清心户堂，但瞻簷庑：修行人修行的道场，叫「伽蓝」，这里的伽蓝就是佛和弟子们所在的那个祇树给孤独园里的寺庙、寮房等等。「清心户堂」，是特指讲堂，「清心」，就是洗脑子，「簷」，就是屋檐，「庑」，就是走廊。坐到这个里面往窗户外面看，只能看到走廊和那个屋檐。也就是现在怎么见又变小了？意思是那我们那个见性还能变大变小吗？实际上我们这个见性大小是怎么样形成的？是被环境所限制。环境大了，我们就能见大；环境小了，我们就能见小。但我们这个见性有没有大小啊？没有。 那么被环境所障碍其实是被谁障碍了？还是自己的烦恼习气把他障碍了。他执著那是个墙壁，执著那是个高山，这就是同分妄见障碍住了。如果我们破除了同分妄见，破除了别业妄见的时候，高山以及高山外面的山能不能都看到啊？他都能看到。为什么能看到啊？因为那个高山就是我们自己，是不是？所以我们的心法不可思议啊！现在我们连自己的五脏六腑都看不到，连自己的皮肉筋骨出了毛病都不知道。 其体本来周遍一界，今在室中唯满一室：这是反问。你老人家不是讲我们的见性「周遍一界」吗？我现在怎么就只周遍了这一室？周遍了一个走廊？他就不知道是自己的烦恼习气障碍自己。那山河大地是不是都是我们自己的同分妄见呐？你把它当成它了吗？ 为复此见缩大为小：这什么原因呢？是不是我们这个见性本来很大，它还会变小啊？为当墙宇夹令断绝：还是我这个见性遭到不幸，被墙隔断了？前面讲的是自己的原因，后面讲的是外界的原因。愿垂弘慈，为我敷演：「敷演」就是开演。
佛告阿难：一切世间大小内外，诸所事业，各属前尘；不应说言，见有舒缩。
一切世间大小内外：阿难啊，这个世界上的一切万法，这里大小多少、内外方圆、红黄黑白；能够看到、听到、感觉到的，统统包括在内。诸所事业：「事」，表具体的事情、事物，带有形相之义；「业」，表种种的变化造作，带有动作之义。「事业」二字说尽了世间万法万相。所以懂得一心三藏的人，他讲唐诗宋词是不是都是一心三藏啊？ 我刚才看到自己来的第一天写的那四句诗，你们会不会解啊？「嫩寒锁梦正初春」，什么意思啊？现在春天刚刚打春，嫩寒就是已经快过去了。这句话就是我们在这的能够来的人都是些快开悟的人，像嫩嫩的一层寒把我们的梦锁住了，在梦中，春天已经快暖和了，这是一种吉祥。「四方云集扬州城」，扬州是弘扬佛法的一方净土，「四方四方」，天上天下诸佛菩萨是不是都在呀？此地就是我们的涅槃城，我们在这弘扬大法。「稽首恭闻惊天法」，「稽首」，表我们的恭敬心，「惊天法」，《法华经》《楞严经》是石破天惊的大法，听了以后如春雷炸响一样，啊！原来这回事啊！这是佛讲的，如果传这个法，天人、阿修罗都要惊慌失措。「六动一时法眼明」，「六动」，听师父传法，眼、耳、鼻、舌、身、意这六根是不是在动啊？一时，怎么叫一时啊？你现在明白了十方三世森罗万相、千变万化，原来就是当下一念，这叫「一时」。就是《妙法莲华经》讲，「一念法喜，蒙佛授记」，就是「如是我闻，一时」。「法眼明」，这个法眼就是佛眼，就是慧眼，就是我们的心开智慧了，这是一种法喜，我终于有了今天这一天了。 所以这段经文，「各属前尘」，这四个字要观照为，我们眼前的一切的境界与我们这个见呢，来大现大，来小现小。就跟一面镜子一样，你搞一个大篮球，它是不是现大篮球啊？你搞一个小乒乓球，是不是现小乒乓球啊？你能不能讲镜子有大小啊？癞蛤蟆来就现癞蛤蟆，鲜华来就现鲜华，你能不能讲镜子一会儿那么美，一会儿那么丑？不能这样讲。打这个比方，你就知道怎样用心。 不应说言，见有舒缩：你怎么能讲你的见有大小啊？它是来大现大，来小现小。那么既然能现的这个见性没有大小，由此可以推广到是不是能现无量大呀？是不是也能现无量小呀？那样我们就真正得到大自在。
譬如方器，中见方空，吾复问汝，此方器中所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆？若不定者，在方器中应无方空？汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？
方器这个比喻大家一听就明白，比如我们这个空，有没有方圆呐？你在方器中看到这个空是不是方的？但你能讲它是方的吗？在圆器中，空气又变成圆的，你能讲它是圆的吗？空没有方圆，方来现方，圆来现圆；就跟我们的见性一样，见性没有大小、多少、方圆，没有是非好坏、长短、光明黑暗，没有一切的种种千差万别之相，但是它可以显现出无量的形相。悟明白这个道理了，哪有人我天地、好坏长短、香甜苦辣？都没有，都是我们心变现出来的。 佛在后面讲四科七大，把地、水、火、风、空、见、识，六根、六尘、六识十八界这些东西来讲啊，如果从因缘和合之法去找，怎么样都找不到，可是它都是真实存在呀。怎么存在的？都是我们的心变出来的，真有意思啊！ 汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在：这句话讲得更有意思了。你却讲不知道这个道理是怎么回事。「斯义」，这个道理；「所在」，怎么回事。「义性如是」，道理就是这样。「云何为在」，还要怎么样讲在不在啊？意思你还值得再问这个事吗？是不是这种语气啊？也就是说，我们这个见性看到了圆，我们的见性是不是就变现出了圆？看到了方，我们的见性是不是就现出了方？你看人家坏，你是不是就变坏了？你看人家好，你是不是就变好了？这就是我们的心，时时没有离开你。你还在问什么在不在，是不是？我们的这个心是不变的，但是它可以随缘显现。
阿难：若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方；不应说言，更除虚空方相所在。若如汝问，入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇能夹见断；穿为小窦宁无续迹？是义不然。
这里打了个比方。若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方：如果说要让你的见没有方、没有圆那种分别，简单得很，把这个方器和圆器除掉了，那个见是不是没有方和圆了？也就是说这个虚空之体，「空体无方」，虚空之体本来就没有方和圆这种分别，仅仅是因为方器和圆器，这个虚空来随缘变现为方圆。 不应说言，更除虚空方相所在：是不是因为你除去了方和圆，它才没有方圆啊？不是的，它本来就没有方圆。就等于是，我们本来就是佛，并不是因为我们破除了烦恼习气才成了佛。那么我们虽然本来是佛，如果不把烦恼习气种种分别除掉，它能不能得到自在妙用啊？所以要明白，我们成佛不从修得，不修不得。这两句话要记好。 若如汝问，入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见齐于日面：「若如」，两个字是一个意思，如同你所问出的那个很好玩的事情，进屋的时候我这个能见的见性缩小了——那么佛就反过来问，那么当你出来抬头看太阳的时候，一看到太阳见是不是就长了？难道你这个见又被太阳拉长了？「挽见」，「挽」就是拉的意思，拉长。 若筑墙宇能夹令断：如果那个墙壁能够把这个见夹断了，下面佛又打比方。穿为小窦宁为续迹：那么我再从墙上穿一个洞出去，你是不是就看到外面了？既然见给夹断了，你又看到外面了，那这中间有没有打结的地方啊？有没有痕迹啊？没有。 是义不然：佛打了个比方来讲，自己做了解释，这种说法是不能成立的。
一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小；若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。
一切众生从无始来，迷己为物：在第一卷结尾的时候有个「认物为己」，这里又来个「迷己为物」，怎么叫「迷己为物」啊？这一切的万法是不是都是自己啊？他把它当成别人了，叫「迷己为物」。自己这个物是不是也是我们真心中变现的一个有形有相的物体啊？可是他把这个物体又当成自己，叫「迷物为己，迷己为物」；或者叫「认物为己，认己为物」。这就是众生的悲剧。要真开悟啊！有的人现在在这儿听着《楞严经》，还在想马上快点结束，回去还要搞钱。你这还叫有智慧啊？修行人就要抓住当下。你已经明白了万法都是我，讲个老实话，你还有什么可求啊？人到无求品自高。要出去挣钱可以，但目的就是为了弘扬大法。谁把心发得真实，谁当下品位一下子升到九霄云外。就这么快啊！现在就是现在，只看你心发得真实不真实。 失于本心，为物所转：这个「失」是遗失、忘失、迷失，而不是丧失。「本心」，有没有一时一刻离开过它啊？没有啊。为物所转：不是往内看，而是往外看。大家看这个气球手套，任何一个手指头是不是都是这个全体啊？他只要知道这个里面是虚空，他就知道一切都是他。所以白骨精在这里，他只要知道这是虚空，这里释迦牟尼也是他，牛魔王也是他，是不是？四大天王也是他，刮风下雨都是他，他这是往里看。但他往外看，就「为物所转」了——他只知道这是牛魔王，这是孙悟空，这是唐僧……他往外看，就迷惑颠倒了。 我们今生今世的生命总是有限的，你如果不解脱，来世无量劫的三恶道痛苦你去受吧，要深信不疑啊！把这个帐算好！没有两全其美，只有权衡利弊。权衡利弊还要看你能不能抓住当下，就靠智慧来选择。我们是为了寻求这一生短短几十年的快乐？还是要成就生生世世永恒的大自在大快乐？ 故于是中观大观小：所以在这种烦恼习气中妄加分别是非长短、大小多少、红黄黑白、香甜苦辣。 若能转物，则同如来：「转物」怎么转呢？在烦恼习气中，我们当下证菩提。他是谁，我是谁啊？烦恼是谁，菩提是谁呀？都是我。对这个道理刻骨铭心深信不疑，你就会自性流露出那种智慧，善于处理一切的烦恼，就这么简单。 曾经有几个同修跟我讲，他们现在想恨一个人都恨不起来，没有理由恨，这就是如来，你把这个境界已经转过来了。什么叫证道啊？这就是证道。你这种习气会生生世世跟着你，你已经到了安全地带。那么「若能转物，则同如来」，若被物转呢，你就是生死凡夫，你做不了自己的主了，被外面的环境做主，被这个肉团身所转，那你只能被动地接受果报。这个肉团身不是你啊，那就可怜呐！当明白这个道理以后，我们肉团身当下是不是就是如来啊？做如来事，所以你的心又被这个如来身所转了，这是当下的事。 身心圆明，不动道场：怎么「身心圆明」呢？既可以用分别法观照为我们当下这个肉身这个心已经圆融圆满圆通了世间的万法，都是我；又可以观照为整个十法界万法无非是一个身、一个心。无量的化身是不是就是一个法身呐？是不是就是一个心呐？说一千道一万，佛就是告诉我们「身心圆明」。「不动道场」，「不动」是对动而言，万法、万相、千变万化都是我们一个念，它能动到哪里去啊？不动而动，动而不动；动也是我，不动还是我。我们真心非动非不动，它现动现不动，动和不动都是我。不动道场，时时事事处处无非道场。我们在讲经堂听经固然是道场，那个大运河里在开船是不是道场啊？那个船是不是我啊？ 我们在这里就要明白，外面的一切的万法、万相都是我，叫「不动道场」。你不能讲，我们现在在不动道场听法，你赶快过来嘛——那人家那个地方是不是不动道场啊？没有哪一个人不在道场里，问题他是在求什么道，是不是？无分别不妨分别。无量的法界、无量的道都是一个道，在无量的道里有分别，有些自在，有些不自在。那么我们为了得到圆满的大自在，不妨先分别出一个楞严道场和法华道场，真正明白了楞严道场和法华道场，所有的道场都是我。我们可以现无量的色身三昧，我们现任何相都是自在解脱，是为了教化众生。 于一毛端，遍能含受十方国土：「一毛端」，即一根头发丝的一个尖尖；「十方国土」，就是尽虚空遍法界，过去现在未来一切万法。所以圆顿大法，一粒微尘、一根草丝缕结，皆具足一真法界。一真法界就是十方三世无量万法。所以我们将来往生极乐世界，极乐世界在哪里啊？是不是就在这里啊？天堂地狱在哪里啊？就是在一个毛端里。这一个毛端就是无量的法界。这个心法不可思议呀！好好把这个道理想明白呀！
阿难白佛言：世尊，若此见精必我妙性，今此妙性现在我前，见必我真，我今身心复是何物？
若此见精必我妙性，今此妙性现在我前：阿难还是疑惑，如果讲这个见精，我自己能见的那个东西一定是真正的我，那这个东西在我的眼前吗？ 见必我真：你佛讲的这个所谓的见性如果一定是我的话。我今身心复是何物：那么我现在这个肉团身、我现在这个能看、能听、能想的意识心，它是个什么东西？我无量劫以来就把这个东西认为是我，那现在来讲，又有个真我在旁边，之前这个东西变成假我了，它到底是怎么回事啊？他感到很疑惑，始终执著在这个方面。
而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。
他讲出理由来了，为什么他要向佛这样反问呢？ 而今身心，分别有实：我当下这个身、这个分别心，能够分别一切的情，这是实实在在的事情。彼见无别，分辨我身：你佛所讲的那个见性，我也意识到后面那个东西虽然在，「无别」，就是说没有分别心，他怎么没有来替我想一想啊？他不懂得能分别的这个心就是那个心当下摇身一变，两个心是不是一个心啊？（是）。
若实我心，令我今见；见性实我，而身非我？
若实我心：如果那个见性确实是我。令我今见：他这硬是在钻牛角尖，他要把它看到。比如说我们有智慧的人，眼睛看到手掌，心能不能看到拳头啊？你不能讲非要把这个拳头拿出来给我看。见性实我，而身非我：这个见性真正是我，而身不是我？这是一种很盲目的自我肯定。
何殊如来先所难言，物能见我？惟垂大慈开发未悟。
何殊如来先所难言：「何殊」，有什么不同啊？你一开始不是也这样来问难吗？怎么问难呢？物能见我：佛前面因为阿难始终认为那个真正的我一定有形相，一定要找出来。所以佛讲，你如果认为我们那个心是个有形有相的东西的话，那么好了，有形有相的那些固体物是不是都应该能互相看得见呐？前面那段大家记得吧？佛是来批判他的话，他把它变成佛的话。 其实佛始终并没有讲心有形有相，是根据阿难的这种理论，佛设种种方便来引导。那么再次提醒大家，明白一心三藏道理的人，物能不能见我啊？都能见我。一切的万法都能道交感应。
佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者；则此见精，既有方所，非无指示？
今汝所言：佛跟他也耍滑稽，你讲是我佛讲的，我还讲是你讲的呢。见在汝前，是义非实：这个道理不存在。 若实汝前，汝实见者：如果是这样的话。这是假设，在佛法里叫先纵后夺。先假设这样，然后给你破掉。则此见精，既有方所，非无指示：「方」，是东南西北方向，「所」，是具体的地点。「非无指示」，难道不可以指出来看一看我有方所？
且今与汝坐祇陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。
阴者：看那个树林是不是有各种各样的蓝相、绿相？明者：特指是光，以光现明，以明再现出阴。碍者是壁，通者是空：这就包括了整个祇陀林这个道场、树木华草。 如是乃至草树纤毫：纤毫就是树叶的一根丝、一根茎。大小虽殊，但可有形，无不指著：只要它是有形有相，没有不可以指出来的。这段经文一目了然。你在我座前，你看到这个道场一切东西有形相的可以指出来，也一样，你那个见性给我指出来。
若必其见，现在汝前，汝应以手确实指陈何者是见？
你给我指出来。阿难可能还傻呆呆地到处在找，看能不能找出来。但就是找不到，可是我们刻骨铭心地知道存在。很简单，从逻辑推理来看，不就是无形无相的真空？它确实存在啊，可就是找不到啊——两句话就了事了。
阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物分明无惑。
若空是见：就指出来啊，这个万物哪个是见呢？既已成见，何者是空：道理很简单，按照世间法来讲空，就是什么也没有啊；如果它能见的话，它不就变成人了？按照凡夫的心态是不是这样的？空还能见物，其实空能不能见呢？所以虚空藏菩萨与五百阿罗汉对话，五百阿罗汉讲：「虚空藏菩萨，你光给我们讲话，看不见你的人，我们如何相信你呀？我们每人供养你一件衣服，你能不能接受供养？」虚空藏菩萨说：「行啊。」一人供养一件，五百件衣服。虚空藏菩萨：「谢谢各位。」衣服当下没有了。你以为虚空是谁啊？虚空就是我们的心变现出来的。许多人认为虚空就是虚空，虚空是虚空吗？而且你当下还就是个虚空，你信不信？你当下还是一股风，你当下还是倾盆大雨，这都是真的。若物是见，既已是见，何者为物：茶杯能看到了，茶杯还是茶杯吗？ 汝可微细披剥万象：祖师大德打了个比喻，「披剥万象」怎么披啊？就跟芭蕉树一样，一层一层一层一层地，剥到最后什么也没有。析出精明净妙见元：噢，知道了，这里的无形无相的空才是真正的我。所以佛在这里就是说，叫阿难在有形有相的万法中找出一个见精来，这个见精离开一切相是我，你要找出来。这里的「见元」就是前面的见精、见性、见分。「精明」也是「见元」，「精明」，就是见性、一精之明。 同彼诸物分明无惑：离相是我，它必须独立于千差万别之相之外，这是我。「分明无惑」，就是分得清清楚楚的，他是他，我是我，没有任何怀疑。搞得现在不知道谁在质问谁，你们能不能搞得清楚啊？又像阿难在质问佛，又像佛在质问阿难。到底那句话是谁讲的？阿难讲是佛讲的，佛讲是阿难讲的，真正是谁讲的重要不重要啊？不重要。重要的是看看它能不能存在，这是真实义。
阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。
阿难肯定佛所说：离开一切万法，找不出一个能独立于万法之前的这个见性。
世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。
这个从方便法来讲是对的，把那个无形无相的东西能变成有形有相，列出来就变成有形有相，但是那个见性讲不出来的，为什么？因为用别教来讲，我们这个心是离开一切相，谁也指不出来。注意啊，这是用别教的观念来讲；用圆教来讲，有没有哪一样不是见呐？没有哪一样不是。
佛言，如是如是。
佛肯定阿难所说：讲对了，讲对了。
佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。 马上就涉及到下一个更加有意义的问题，你找不出一个独立的见精。但佛讲啊，「是物之中无是见者」，因为物中没有找到见，找不到这个见，不等于这个物中没有见。佛在这里又在从另外一个层面来开导阿难，你不能找不到见就认为没有见呐。
今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中何者非见？
种种象殊，必无见精，受汝所指：就是讲，这么多的万法中，难道就没有个见精给你指出来呀？ 汝又发明：这里你再用智慧来观照。此诸物中何者非见：这一切的东西中有没有哪一个东西没有见？你找不到见性，它在不在啊？就这么怪。虽然找不到，它就是在。
阿难言：我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中微细发明，无非见者。
我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见：这个时候比较聪明了，他不能肯定。 何以故？若树非见，云何见树：如果树不是见的话，我怎么能见到树啊？比如我见到茶杯的时候，见是不是就在这里啊？见明明就在啊。它不是见，我怎么能见到它呀？ 若树即见，复云何树：如果茶杯就是见的话，那怎么能叫茶杯呢？这个法大家能绕过来吗？你讲它是见的话，那它还能叫树吗？还能叫茶杯吗？你讲它不是见的话，那我们又怎么能见到树，见到茶杯呢？ 是万象中微细发明，无非见者：他现在乖了。这一切的万法没有哪一个不是见。虽然是见，但也找不到那个是见的东西。 佛言，如是如是。 这里已经到了开悟的边缘。
于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。
于是大众非无学者：包括四果罗汉、三果罗汉、二果罗汉、初果罗汉，乃至还没有证到初果罗汉的人，包括一切大众。 一时惶悚，失其所守：这是由于过去藏教菩萨执著于事相这个习气很重，一旦遇到大法来讲，他措手不及。「惶悚」，就是恐惧、紧张的样子。「失其所守」，这个就是自己已经拿不定主意了，不知道该如何是好。
如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽梨四种不死，矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。
如来知其魂虑变慑：「变慑」，是指恐惧、恐怖的样子，知道他们紧张的心态。心生怜愍：可怜众生在迷惑颠倒之中啊！佛苦口婆心，第一义法很难讲啊！佛肉身在世，他亲自剃度的那些弟子按照我们现在来看都是大菩萨，这样讲那样讲都还稀里糊涂的。所以我们对众生讲法要有耐心，要可怜他们。 无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄：这里佛是不是在讲大话了？老子就是佛，就是「无上法王」，是不是？在那《法华经》上，有时又把自己装扮得跟讨饭的一样，把自己扮得很低。所以把自己说高说低，只要是为了劝导众生，都是功德无量。我们在座的，在过去世中谁没有做过天王、大将军、大元帅啊？谁又没有做过乌龟王八蛋呢？无量劫以来我们什么都做过，正因为这种气氛才能稳定人心。如果说——你们不要着急啊，我也是跟你们来探讨探讨——人家能不能生起信心啊？ 「是真实语」，你们不可以有任何的怀疑和动摇。「如所如说」，如其所证，如此而说。「不诳不妄」，不带有欺骗性、虚假性。佛是过来人，他讲的不是假话。佛有王子身份而不做国王，他没有必要来哄人骗人。他来哄你骗你干什么？名和利都已经是登峰造极。 非末伽梨四种不死，矫乱论议：这个「末伽梨」呢，也是印度的一个外道的宗派，他有四种不死的这种说法，叫人听了糊里糊涂的。不知道他讲是还是不是，以此来混淆真理。哪四种不死呢？ 第一种，你比如说，这个东西是永恒的还是有变化的？也可能是永恒的，也可能是变化的。好玩不好玩啊？ 第二种，如果再问，人到底是死啊还是生啊？这个人也是生也是死。他回答等于没有回答，是不是？ 第三种，你看到这个世界上人啊、畜生啊，到底每年是增加还是减少啊？也可能增加，也可能减少。这是不是很滑稽呀？ 所以要把外道这种模棱两可的话分清楚，防止阿难把佛的话中问的那个问题——也是见也非见，也是有也是空，给混淆在一起。如果没有智慧的人，是不是混淆在一起啊？你跟外道不是讲的一样的吗？模棱两可啊。所以师父经常问「是不是啊」，回答「是不是」，跟这个「四种矫乱」可不一样，你不要把我也变成末伽梨第二了。 汝谛思惟，无忝哀慕：「无」，就是不要，「忝」呢，辜负。不要辜负，不要辜负谁呀？不要辜负佛，也不要辜负众生。「哀慕」，不要辜负佛对你们的慈悲、哀悯；也不要辜负你们自己对佛的恭敬、爱戴——我们本来是恭敬佛、爱戴佛，结果来讲，被佛讲这些话给搞得稀里糊涂的。
是时，文殊师利法王子愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种精见色空，是非是义。世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖。非是畴昔善根轻尠，惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。
关键的时候，文殊菩萨想来一个别开生面，帮助大家开智慧。文殊菩萨在这里呢，表面上对佛讲，佛需要他讲吗？实际上都是讲给菩萨、讲给佛的弟子听，所以这是在演双簧呐！ 此诸大众，不悟如来，发明二种精见色空：「发明」，就是佛开示、演讲的意思。这里的「二种」呢，就是色和心这两个问题。「精见」，如果讲狭义，是见分、见性。「色空」，是讲相分。讲究竟义，「精见」就是讲心法，「色空」就是讲色法。这里色空的「空」是虚空，虚空在《心经》里都是判为色法。《心经》里的空是真空，虚空包含在「色不异空」的色里。 是非是义：就是讲我们的真心本来面目，在这里是方便说为真心本来面目。其实啊，是我们的见分、见性，你讲它是吧，拿不出来给人家看；你讲它不是吧，它却刻骨铭心地就在，这个问题到底怎么个解法。 若此前缘色空等象：「前缘」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根呐；「色空等象」，这是一切的万法。 若是见者，应有所指：他总结此会大众毛病在哪里呢？他们还执著一个有形有相。他们认为，如果讲这一切的万法是见的话，应该有所指，能让大家看到。若非见者，应无所瞩：如果讲它不是见的话，我们就应该谁也看不到谁。所以他把这两种疑惑在这里归纳，是为了引起下面开展更好的讨论。 而今不知是义所归：现在不知道到底佛讲话的用心在哪里，你到底是什么意思。故有惊怖：所以就惊慌了。 非是畴昔善根轻尠：这后面一句话是稳定人心。你别看你们现在怀疑呀，现在已经处于黎明前的黑暗，有疑才有大悟。「畴昔」，就是过去啊，过去即使证到四果罗汉，也是「善根轻尠」，「尠」，就是很不足的意思，「善根轻尠」就是善根不深、不固。所以佛在《大般涅槃经·〈如来性品〉第四之三》就讲啊，阿罗汉的那个天眼不过是个肉眼，还不如受持《法华经》的这个肉眼，这个肉眼却是佛眼。这个不一样啊，神通与智慧不一样。 惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精，元是何物？于其中间，无是非是：这是讲文殊菩萨的两个用意，一个是安慰众生，一个是替众生请法。在这个时候来讲呢，其实他不请法佛也知道，他无非是在这里缓和一下气氛，让大家放松一下，是为了坚定大家的信心。所以他讲的这个话与前面佛追问的话，以及阿难反过来追问佛的话，是不是一个意思啊？也就是说进一步地请佛就任何一个物体来开示，你不能讲它是见，又不能讲它是非见，把这个道理讲明白。
佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。云何于中有是非是？文殊！吾今问汝：如汝文殊，更有文殊是文殊者？为无文殊？
这段经文比较长。我们到这里告一个段落，先来解释一下。 十方如来：包括过去世、现在世一切的已经成就的如来。及大菩萨：特指明心见性的大菩萨。于其自住三摩地中：「自住」，就是他们已经住于佛家，已经住持于「一心三藏」大法之中。这个「三摩地」就是法华三昧，就是首楞严大定。我们现在如果说你刻骨铭心地深信「一心三藏」，一点点都不怀疑，那你就是「自住三摩地中」。 见与见缘：这里的「见」就是我们的见分。你现在明白了这个道理，你的这个眼识、你的这个意识跟你那个第七识，现在还有没有分别了？在见道位，你已经到了见性、见精这个程度。你看这个手掌，心当下能看到这个拳头，这是什么？这就是你的见性。这个「见缘」可以作为我们所见的相分。 并所想相：这个「想」呢，可以作为我们的第六种意识心，心上面有了相就可以独头意识打妄想闭门造车；「相」呢，六根、六尘、十二处、十八界，全部包括，十法界万法都有了。 如虚空华，本无所有：这是讲通教的境界。怎么「虚空华」呀？都是我们心变出来的，都是一个念变出来的。所以通教在这里叫破一切相，包括诸佛如来三十二相都要作为无明相破除掉。「虚空华」就是不真实。「本无所有」，哪有个真实啊？就跟我们做梦一样，我昨天梦中生了一个胖儿子，你醒了的话还有没有胖儿子了？是不是虚空华呀？可这是禅宗的境界啊。如果到了圆顿大法来讲，你梦中生的那个儿子真不真啊？我跟你讲，就是真的。而且我们将来破除了烦恼习气，不用说证到极果如来，破除了行阴以后都能在梦中生儿子。破除了行阴的外道都可以变化出人来，何况诸佛菩萨？而且这些东西是不是都是我们变出来的？都是，一定要懂得。 此见及缘，元是菩提妙净明体：这下是不是讲到圆顿大法了？「此见及缘」，种种的万法、万相，我的见性、见精也好，我的妄想意识分别心也好，所对的六尘、十二处、十八界也好；「元是菩提」，「元」是根本，本来就是菩提；「妙净明体」，所以，众生本来就是佛，佛本来就是众生，都是一个东西。 茶杯就是孙悟空，孙悟空就是茶杯。你怎么讲这个是茶杯，里面那个是孙悟空，是不是一个东西啊？你知道你是哪里来的吗？你就是佛，你就是真心本来面目变现的。你现在真心本来面目已经变现了你这个人，你还要找你的真心本来面目？你不就是真心本来面目吗？从这个大手套就可以明白这个道理，但这个法非常难讲，我们觉得佛讲的是不是很费劲啊？正法是不可思议法，唯智乃知，只有我们用智慧来观照，通过打这个比方你来观照。 云何于中有是非是：哪个是，哪个不是？明白这个道理，讲这些话是不是都变成废话了？ 文殊！吾今问汝：如汝文殊，更有文殊是文殊者？为无文殊：这两个人在演双簧。文殊菩萨，有没有这样一种文殊，讲他又是文殊，但是来讲还又不是文殊？下面看文殊菩萨怎么样回答。
如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日非无文殊，于中实无是非二相。
如是，世尊！我真文殊：一个真文殊，一言以蔽之。 无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊：我本来就是真文殊站在这里，旁边还有个是文殊啊？还有两个文殊啊？两个拿出来给我看啊。然我今日非无文殊：没有的话，那我站在这里，这是谁啊？在这里就是帮助我们体悟真妄一体啊。 于中实无是非二相：比如这个手掌，这里有没有拳头相啊？没有，如果讲没有拳头的话就没有手掌，没有「是非二相」。
佛言：此见妙明与诸空尘，亦复如是，本是妙明无上菩提，净圆真心，妄为色空及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？
此见妙明：就是讲我们的真心本来面目无形无相，无形无相的那种相是不是「妙明」啊？与诸空尘：这不叫妙明，这叫妙有，是无形无相的真心本来面目当下变现出来的。亦复如是：所以把「妙明」作为心，把「诸空尘」作为相，当下本同一体。妙明即是妙有，妙有即是妙明。把妙明说为真空，真空即是妙有，妙有即是真空，叫即空即有。 本是妙明无上菩提：性也好，相也好，见分也好，相分也好，一切的无形无相与有形有相的万法这里统统包含在内，从根本上都是「妙明无上菩提」，都是我们的真心本来面目。本来具足的智慧德能是无上菩提，「无上菩提」仍然要观照到无上无下，无前后左右，无内外空有，否则不能叫「无上菩提」。 净圆真心：就是讲无上菩提。「净」在这里解释为清一色，除了我就没有别人；「圆」解释为圆融圆满圆通，十方三世一切有形有相与无形无相的万法，时时事事处处都是一个本体，明白这个圆，你当下就圆，直超十地；「真心」这个真心，万法都是一个念，真实不虚，所以佛法讲到底就是讲一个「真」。 妄为色空及与闻见：这里「妄」带有因缘借助、依靠之义，所以这里的「妄为」呢，可以解释为随缘显现、因缘和合而显现为「色空」。「色」，就是世间万法，「空」，特指虚空。世界依空立，依虚空而有。「及与闻见」，「闻见」，是指我们种种意识心、妄想心。 如第二月，谁为是月，又谁非月：前面讲到，眼睛眨一眨，一个月亮是不是变成两个月亮？所以这里讲如第二月就是眼睛眨出来那个月亮。你不能讲是两个月亮里哪一个是真月亮，哪一个是假月亮。是特指第二个月亮，你怎么讲它又是月亮，又不是月亮？你讲它不是月亮了，他明明看的是个月亮；你讲它是月亮的话，天上只有一个月亮。所以这个问题在于，是眼睛眨出来一个月亮。所以我们明白了如来藏的道理，就没有许多闲话好说。
文殊！但一月真，中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是；由是精真妙觉明性，故能令汝出指非指。
但一月真，中间自无是月非月：你只要知道那一个月亮是真的，那其它的这个月亮来讲呢，就不要去争是真月还是假月——包括水中的那个月亮，你明明知道它是月亮现出来的影子，所以不要做这些无谓的争执。水中的月亮是怎么现出来的？是不是我们同分妄见变现出来的？都是。你别讲，「这个水中的月亮就是天上的月亮，或者它不是天上的月亮。」你这么讲都是外道理论。都是我们一念心，因为大家同分妄见，都知道上面有一个月亮，这里有水，水里就能现出月亮。佛在后面专门讲了太阳在水里的影子，我们往东走的时候它跟着我往东走，往西走的时候它跟着往西走；两个人一个往东走，一个往西走，两个太阳各自跟着一个人走。你说到底几个太阳啊？怎么我往东它也往东，我往西它也往西？这都是我们的同分妄见。你如果再问为什么，除了用同分妄见来解释，你其它没有任何理由能解释得通。 是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想：怎么「为妄想」呢？你始终停留在对外缘这种执著，始终在著相，你不能回光返照。「妙净明体」跟外面的诸法，它是一个本体。离开这一点，你怎么样想都是错的。比如，大米跟我们人是什么关系？是你吃大米还是大米吃你？这个法要让世间人听了，是不是感到很好笑啊？可这是我们必须解决的最根本的问题。 不能于中出是非是：不能出是非是，为什么？不识庐山真面目，只缘身在此山中。冤枉不冤枉？看不到自己的真心，就是因为自己是真心，变现出了无量万法，无量万法都是我，他这个一念心执著在这一个跟他很亲近的相分上，叫「不能于中出是非是」，所以把自己搞得糊涂了，自己找不到自己了。其实他那个妄想心当下是不是就是真心啊？你还到哪里另外去找啊？ 一把水果刀既可以用来杀鸡宰鸭，做坏事；也可以当作手术刀来帮助治病救人，它是不是具备两重性啊？哪个是做好事的刀？哪个是做坏事的刀？不就是一把刀啊？只在你念头一转，当下即是。所以我们要成佛，要成菩萨，是不是很简单呐？明白了佛你就是佛，明白了菩萨你就是菩萨，你执著你是凡夫你就是凡夫。这个心法妙啊！佛不度人，唯人自度。命自我立，要搞明白。 由是精真妙觉明性，故能令汝出指非指：你果真明白了「一心三藏」的道理，明白了法身、报身、化身这三身功德的法义。我们仍然以手掌为例，在这个眼见手掌的时候要把拳头找出来，他心里能不能看到拳头啊？叫「出指非指」。你不能讲它是拳头，它明明是手掌啊；你也不能讲它不是拳头，如果不是拳头的话还有没有手掌啊？手掌就是拳头啊。 这个「由是精真妙觉明性」在《楞严经》里多处出现，都是离不开「一心三藏」。「精真」，这里的「精」只作为真体，可以与空如来藏对照为见分、见性，它这个时候可以比喻为真心，这个「真」字是讲肯定之义；也可以把「真」就解释为我们的真心本来面目。「真」和「精」是一个意思。「妙」呢，解释为圆融圆满圆通；「觉」，是表我们的报身功德，表智慧；「明」，解释为化身功德；这个「性」，就是我们的共性、普遍性、本性、自性。
阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？
阿难在这里来讲呢，出现了暂时的倒退回潮，这是事出有因，为什么呢？当初佛法住世的时候啊，印度九十六种外道大多数都是自然外道，外道最高的境界可以观照到八万大劫之内的时空万法的来龙去脉，在八万大劫之外他观照不到。但知其然，不知其所以然，他强不知以为知，把它说为「冥谛」。「冥谛」，就是不可知，也可以是自然的一种代名词。其实这个自然呢，正是佛法，法尔如是，自然而然，本自其然。 外道的那种自然是歪打正着，他建立在不可知论上，所以讲他是外道。所以我们现在为了区别于自然，硬是叫个自性；那我们懂得这种自然现象是我们心变化的这种自然现象，讲一个心变出来的自然，你怎么样讲也是对的。我们心就是自然能变，没有变出风雨之前，我们这个是不是就是风雨之性啊？性当下是不是就是相啊？往往真理和迷悟就是一步之差，你看这些外道稍微变一变是不是就是真理啊？所以我们也不能忽略外道啊！许多人还达不到外道那种境界啊，外道是不是也是我们的一种智慧啊？他这种智慧只是不圆满、不究竟而已。 那么看佛所讲的「觉缘遍十方界」，这里的「觉」就是讲我们的见性、见分，「缘」就是讲一切的万法，这个「遍十方界」的「遍」带有圆融成一体，既然都遍，能不能分开啊？如果分开了，就不能遍。如果我的见性不能遍这个茶杯，我这个见性能不能叫「遍十方界」啊？要这样来观照。你不能讲我的见分也遍十方界，这个相分也遍十方界。如果我的见性不能遍这个茶杯的话，那只能讲我的见能够遍十方法界（减一茶杯）。 湛然常住：是进一步解释遍十方界。「湛」，带有如如不动之义，说明它带有普遍性的如如不动；「然」，是清清楚楚、明明白白；「常住」这个「常」，理解为时时事事处处，时间、空间、万法，没有哪一处不是我们的真心显现；「住」，是表根本，「在」，是表权宜方便。 性非生灭：「性」，就是从根本上来讲，没有一个是生灭的。佛讲方便法的时候，什么六道轮回啊、今生来世啊；究竟法来讲，谁生了没有？谁灭了没有？我们还在对宋朝的秦桧咬牙切齿，对唐朝的李世民赞叹得不得了，可能李世民和秦桧都在这里，这是讲分别法；讲究竟法，哪个不是李世民？哪个不是秦桧啊？这是从总体、从宏观上来看问题，不是局限在一个时空点来看问题，这就是有智慧。离开全局和整体看一个局部，你不得其解。 与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别：「娑毗迦罗」呢，他把修行观照为二十五个次第，那其中第一个次第就说为「冥谛」。还有一种外道叫「投灰外道」，睡觉睡在灰里，身上一丝不挂，用那个黑灰把脸抹起来，把身上抹起来，人家不认识了就不丑了，叫遮丑了，然后修苦行。不是讲修行人要修得一丝不挂吗？那个一丝不挂是指我们破除烦恼习气到一丝不挂的境界，但他把这个当成一丝不挂了；也有的修的时候先把身体都涂上灰，时间长了以后就跟那畜生一样，他自然而然浑身就长出毛来，所以这种外道他属于修真我。什么叫真我呢？他那种真我就是老子。 有何差别：外道讲的有一个真我，有一个老子我遍十方界，是以为东西都是他生的；佛讲，是我们的自性遍十方界，所有的人都是由这一个东西变现出来的，一样不一样？天地之别。可是阿难在这个时候还分不清楚。世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：彼外道等常说自然；我说因缘，非彼境界。 世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：佛当年在楞伽山说法的时候就是批判外道，佛是用小乘因缘法来对治外道的自然。 彼外道等常说自然；我说因缘，非彼境界：外道说太阳是自然来的，佛讲不是的，也是地水火风因缘和合；在《楞严经》还涉及到空、见、识，因缘和合才有一切的万法。
我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然。云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性。
我今观此：我现在根据佛你的这种最新理论来观照。「此」，就是佛现在讲的这个不生不灭之性、遍满一切万法的这个法理。 觉性自然，非生非灭：其实自然是真正的佛法。一切都是自然而然，一切都是我们的本来面目，外道自然把最根本的自然他没有观照到，所以他是有漏的自然，他是想象的自然；不像我们佛法是真知真见、实见的自然，所以我们现在只能改口叫自性。这个「觉性自然」就是我们的自性，法尔如是。「非生非灭」，它可以现生现灭，现的那个生、现的那个灭都是我们的本性。我们的本性无生无灭，可以现生现灭。 远离一切虚妄颠倒：「虚妄颠倒」是不明白生灭之真相。其实这种「虚妄颠倒」是不是也是我们的本性现出的非生非灭？你明白了虚妄的时候，你这个虚妄当下是不是真我啊？当下就是不生不灭，问题是你现在不明白。 似非因缘：他说好像不是因缘啊——给他讲对了。佛在这里就是来破除小乘因缘法，让他回到大乘因缘法。到了大乘因缘法就是非因缘非不因缘。你只讲非因缘，就破除不了因缘法。 与彼自然，云何开示：你现在解的这个法已经不是因缘法，我看的像外道。当然佛你不会承认这是外道了。「云何开示」，那你把你这个所谓「觉性自然」的法与外道的自然法怎样给我分别清楚？不入群邪：使我不至于落入迷惑颠倒，落入邪知邪见。获真实心妙觉明性：使我真正证得、悟入我的真心本来面目。
佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难！若必自然，自须甄明有自然体。
佛在这里很感慨，我已经费了九牛二虎之力作这么详细的开示，你怎么还没有懂？就又把我这个第一义大法混同于外道自然了。甄明：就是审查、调查、分析清楚。
汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？
佛还是用原来的那一套轻车熟路再次提起。你既然讲自然就必有自然体啊，要不然你讲什么东西自然呢？你比如讲这个茶杯是自然的，你要讲个茶杯啊，你说什么东西也没有，你讲自然是不是在说胡话啊？这个道理是按照世间的逻辑推理来作为一种法门来开示众生。
阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭，云何见明？
若明为自，应不见暗：如果自然是明体的话，那只能见明不能见暗。若复以空为自体者，应不见塞：见性如果是虚空的话，那你能不能见塞啊？那么相反来讲，如果以暗为自体，能不能见明？以塞为自体能不能见空？那更不用说如果以明为自体，能不能闻香？以香为自体，能不能听到声音？要学会举一反三。 如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭，云何见明：比如说，我们这个自性体是个明体，能见亮，那能不能见暗呢？如果我们这个性体是见亮的话，能不能见暗？能不能见红黄黑白？能不能闻香臭？能不能尝到苦和辣？这六个方面都要通起来。
阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？
他还是用世间的对待法来理解，非此即彼，非彼即此。那既然你又讲不是自然，那我就讲它还是因缘生；意思来讲，我讲的还是没有错啊，我虽然感觉到这是因缘生，但是我心里还拿不定主意。为什么？被佛把我心里搞乱了。 合因缘性：这里是问号，这里不能写句号。句号的话就显得对佛不恭敬、太武断。是不是就是「合因缘性」呢？
佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？
有时咬住一个事情讲来讲去作种种说法，这时候就更加容易叫人开悟。仍然咬住「明暗」来讲，那你既然说是因缘法的话，那么就要问了：这四种因一起提出来，你只能是以一种因缘和合，你能不能把明暗同时来因缘和合啊？那不可能。
阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明。
若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明：用因缘和合之法是不是应该这样推导啊？但事实上来讲，我们是不是既能见明又能见暗啊？
如是乃至因空因塞，同于明暗。
也就是「因空有见不应见塞，因塞有见不应见空」。
复次阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？
在前面是讲因，这里讲缘，我们要分开。前面讲「因明有见，因空有见」，是讲我们这个能见的见性；这里讲「缘明有见？缘空有见？」是指我们讲所见的那个明暗之相。大家分清楚了吧？一般地来讲，在佛法里讲到因是讲能，讲到我们的主因；讲到缘是讲所，是讲次因，叫因缘和合。能为因，所为缘；过去世为因，今生世为缘。有时候因和缘都是讲我们自己。
阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。
若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空：就是说，如果这个缘、我这个见性只有在空出现的时候我才能见，那么有塞出现的时候它能不能见呢？不能见。如果我这个见只能有塞出现的时候我才能见，那么空出现的时候，它能不能见呢？事实上来讲，出现了空我们就能见空，出现了塞我们就能见塞。 如是乃至缘明缘暗，同于空塞：前面是以明暗为例，把空和塞带上去；这里是以空塞为例，把明暗带上，道理也是一样的。如果我这个见是因为明才能见的话，那么暗现前就不能见暗；如果因为非要有暗出现的时候我这个见才能见的话，那么当明出现的时候，我的见就不能见。道理是这样推论，但事实上是不是这个情况呢？不是的。我们明来见明，暗来见暗，空来见空，塞来见塞。
当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。
当知如是精觉妙明，非因非缘：也就是说我们这个见性它并不是因缘和合的产物。 亦非自然，非不自然：是不是就是「非不因非不缘」呐？或者「亦非非因非非缘」，因缘跟自然是相对的。「亦非自然」，下面又有个「非不自然」：我们的真心本来面目如果你说它是自然的话——在这里的自然大家注意啊，如果用我们圆顿大法的自然，怎么样讲都好说，怎么样变化它都是自然而然，随所应变。但因为这是破外道的自然，外道的自然就是自来如是，不可以改变。 如果是自然的话，那比如说我们讲空如来藏，那它永远就是一个空性，永远不能变成有形有相；如果讲是不空如来藏的话，比如说我们真心本来面目是一个茶杯的话，那尽虚空遍法界永远是一个茶杯，没有其它任何东西；如果它讲是因缘和合之法的话，那么十法界万法永远都是在变化不停。因缘和合，风风雨雨，什么时候都没有个准，在那翻来覆去地变化。 无非不非，无是非是：这里实际上来讲，仍然把我们真心本来面目的是非长短、因缘和合、红黄黑白、种种的对待之法来一起笼统地说明。无非无不非，无对待无不对待；没有什么是，没有什么不是。所以这几句话我们可以笼统地概括为真心本来面目没有一切的人我是非。所以在前面我们看，虽然讲的「非因非缘，亦非自然，非不自然」，「无非不非，无是非是」，其实讲到底就是非因缘非不因缘，这些话全部讲到了位，这是一种表现手法，形成一种气氛。 离一切相，即一切法：下面这两句话是对上面这段经文最精辟的概括。怎么「离一切相」呢？我们这个真心本来面目你讲它是人相的话，那鬼相、佛相、茶杯相，它是谁啊？所以它离开一切的分别之相。那么通教菩萨把它讲成「离一切相」就是那个空相，空相也不是我们的本来面目，我们的本来面目非空非有。藏教把我们的本来面目就说成是佛的三十二相，所以现在我们就知道三十二相也不是我们的本来面目。正因为它可以现一切的相，所以他说没有一种相。所以下面的话带有补充说明，你不要变成两个名。 实际上「离一切相」叫「即一切相」，或者「离一切法」也叫「即一切法」，是这个道理。非因缘非不因缘，非离非即，即离即即。我们的真心本来面目不是茶杯又是茶杯，不是人又是人，不是一切相又是一切相，不是任何一种相又是任何一种相。这里相和法，相即是法，法即是相。这段法讲得很拗口，其实讲得非常真切，紧紧咬住我们真心本来面目。 比如说孙悟空一下子变成了一个茶杯、一个热水袋、还有一个眼镜盒，那我们想一想，你说孙悟空的那个见性——见性就是我们的本来面目啊——它到底是什么样子啊？如果按照世间法来讲，它只能有一个样子，不能有三个样子，这是按照逻辑推理，佛这也是逻辑推理。它是什么样子？它什么样子也不是。 比如说热水袋的样子，那这个东西当下同时是三个东西，是不是离一切相啊？它离开这三个相。但它离开这三个相，三个相都是它呀，是不是即一切法呀？是不是即一切相呀？也就是离开一种相，它当下就是无量相。相和性不能离开，一定要明白，佛是没有办法的办法，分出个性和相来，性和相当下是一个东西。所以明白圆顿大法的人你怎么讲他都理解。一定不能把性和相分开，它是一个东西。
汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？
汝今云何于中措心：「措心」，就是用心，「措」，就是作为措施、思维之义。戏论名相：同样一个名相，你可以这样想，也可以那样想。同样一句话，我们各人听的味道不一样，包括佛法、一切法在内，这很重要啊！你用世间戏论法怎么样分别，你都分别不清楚，越分别越糊涂。遇到这些事情，我们可以拒绝回答，就是「阿弥陀佛」就行了。 我有几个弟子凡是听到人家讲人我是非，他们念一句「阿弥陀佛」，就没有事了；但也有些人呢，把耳朵拉得长长的，恨不得捕风捉影、推波成浪。修行人要懂得自重，要懂得保护自己，还要懂得保护别人。你搞人我是非的时候，对张三讲李四而言，其实你是帮李四消业障，但反而害了张三，你把张三变成了你的垃圾桶，然后你们两个一起受报应。管好我们的心，管好我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根重要啊！不要按世间凡夫的心态，总是通过人我是非来标榜自己，去降低别人。当然，要看你发心如何。 如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉：这就叫节外生枝。与自己本性无关的事情，他却打妄想去。
阿难白佛言：世尊！必妙觉性，非因非缘。世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘，所谓因空因明，因心因眼，是义云何？
阿难咬住佛在讲小乘因缘法的时候，你现在讲妙觉叫非因非缘，你当初为什么对比丘宣说「见性具四种缘」？而且讲得很清楚。哪四种缘呢？因空、因明、因心、因眼。佛当年讲小乘因缘法就是这样讲的。这个见性呢，因为有这个心，现在要通过我这个眼根才能看到光明，光明是不是在虚空里啊？如果没有这四种因缘呢，我这个见性就不能显现。那么其实这四种东西是不是还是一个见，一个东西啊？
佛言：阿难，我说世间诸因缘相，非第一义。阿难，吾复问汝：诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？
讲出来了吧？ 我说世间诸因缘相，非第一义：是不是很干脆啊？而且在这里，注意，还是在把阿难引导到通教第一义，但这还只是初步引导，不管怎么样，先把你引导到这一步再说。 诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见：他回过头来还是引导大众把这个心来往细处悟。光讲见性讲见性，首先不是叫他找见性，而是先来叫他明白什么是见性？是要明白这个道理的，就是对不同的根机要有不同的引导。
阿难言：世人因于日月灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。
果然不出佛的所料。他把所见变成了能见，是不是搞颠倒了？看到灯亮了当成是能见，其实那是我所见；那么在灯没有亮之前，我能见亮的这个东西在不在啊？有亮也好，有暗也好，没有也好，它始终存在的。亮来现亮，暗来现暗，这叫见。我们世间人大部分是不是把能看到外面的东西，当成那是能见？而且那种亮是不是也是我们的心变出来的？变出来以后把它当成了真，不知道能变的那个东西在哪里了。所以我们现在的觉悟就是，没有这三种光，我们能不能见呐？能，见在不在啊？都在。 阿难！若无明时名不见者，应不见暗。 如果没有光亮的时候，你就没有见，那么你不应该见暗。事实上没有光亮的时候，我们能不能见暗呐？就说明我们的见不是因为有明才有。 若必见暗，此但无明，云何无见？ 事实上我们就是能够见到暗，这个暗仅仅是没有明，你不能讲没有见。黑暗的时候没有灯，你不能讲没有见。没有见，那暗是谁见到的？你怎么知道没有见的？你知道了「没有见」，就说明你已经见到了「没有见」，是不是这个道理啊？我们心要往细处转。
阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见。如是二相俱名不见。
那你在看到黑暗的时候，因为没有见明，所以叫没有见；那既然没有见的话，你为什么就能见到明啊？如果是这样的话，那你即使能见到明，也应该叫不见，因为你没有那个能分别的东西了嘛。这个道理一推论，是不是很有意思啊？所以佛把这个世间法的逻辑推理巧妙运用，以此来破除邪知邪见。
若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见，云何不见？
若复：这里不能解释成如果，应该解释为如此啊，就是这种情况啊。二相自相陵夺：明和暗这两种情况相互侵夺就是相互对立的，「陵夺」，就是侵夺。有明就没有暗，有暗就没有明。明和暗不能同时存在，它们互相对立。 非汝见性于中有无：不是你的见性「于中」对立。对立就是说有暗就没有明，有明就没有暗呐，也就是「暂无」啊；或者一会儿有见性，一会儿没有见性。有明的时候就有见性，没有明的时候就没有见性，是这样解释。 如是则知二俱名见，云何不见：见暗见明都叫见，怎么叫不见？
是故，阿难！汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞；四义成就。
在这里注意，圆顿大法，能所不二；在世间法里，能就是能，所就是所。 见明之时：「见」，是我的能见，「明」，是我的所见。也就是「见明之时」，能非是所，所非是能，不能搞混淆。见暗之时，见非是暗：这个时候暗也是我所，是所见，所见的暗相。这可不是佛法啊，这是用世间法来引导到佛法。见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞：这个道理是一样，一目了然。四义成就：讲的这个事情，这个道理就是这回事。 我再讲一遍。我们这个能见的见精、见性，跟所见的这个灯光是不是具有相对的独立性呢？那我们当成见精是我，什么叫见？什么是我？你能不能讲我见的这个灯光是我的见呐？如果那个是你的见，那么你走了以后，那个见是谁的见呢？它与你的见有没有关系啊？它有它的相对独立性。 所以什么叫见？比如我心里我能看到灯光，这是我的心，我能见，这是我的见；我所见的那个东西是一个因缘、缘分。如果讲见的那个灯光、所见的那个东西是你的话，你现在眼睛能见的是这个热水袋，那这个热水袋也就变成你的见了，那你的见就没有定啊？可是你能见日光灯的见、能见热水袋的见、能见茶杯的见，这个见是不是一直没有动啊？就是这个东西啊。如果你认为你的见是因为光才有见，那你的见就变成光，那这茶杯是什么东西啊？这是讲「四义成就」，叫我们回光返照我们自己能见的那个心；而且这个见不是灯光，那是不是眼睛啊？也不是眼睛，也不是耳朵。眼睛、耳朵、鼻子都是通过这个心力的能而起作用。那意根是指见精、见分，通过眼睛能看，通过耳朵能听，通过鼻子能嗅。所以阿难在这里反而给问糊涂了。由眼睛能见，由耳朵能听，成了这个光能见，声音能听，是不是颠倒了？所以他的思维有一种反复。
汝复应知，见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。
从两种角度去观照，一种是究竟说，一种是方便说。 见见之时，见非是见：第一个「见」说成是我们的真见，第二个「见」说成是我们的见精、见分、见性，这是究竟说。真见，一定是指空如来藏、如如不动之见；见精、见性呢，是我们的第七识，它已经有了动，叫七转识。七转识由我们真心起念，你说我们真心能不能看到它呀？能看到它，这是打比方的。所以真见看到见精之时，「见非是见」——也就是真见不是那个见精。反过来讲，见精不是那个真见，这也是用分别法来讲，我们从根本上把握。佛在这里给我们十番显见的目的也是为了进一步追踪到究竟。 如果用方便法来讲，第一个见是我们的见精，后面的见是我们的所见。也就是说我们能见的这个见，它见到灯光那个亮那个所见的时候，我们能见的这个见性并不是灯光所显出来的那个见；或者灯光所显出来的那个见不是我这个能见的见。这是方便法开示，能所是二。 第一种究竟说法来讲，能所不二；通过方便法开示，能所是二——显示出我们这样的层次。注意啊（此段看视频更易懂），这是真心，是不是？真心现出了第七识的时候，这就是见精，大家明白吗？这里的见精、见性，我不是经常讲吗？讲「一二三四五」，脑袋没有想「一二三四五」的时候，「一二三四五」在不在啊？就在这里，这就是见性，这就是第七识，所有的第七识都是共一个第八识。第八识怎么来的呢？就是由第九识这个真心动了一下念，这就变成了第八识；然后我们第七识通过前面眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，再去看外面的六尘，在这看这个灯光了；然后我们的心呢，就从这里（第九识）转到这里（第七识），从这里（第七识）又通过六根转到那里（六尘）了。所以我们的心一直在十法界里执著，心已经离开了本位。 我们当初就是一个无形无相的真人，当初我们就是空如来藏，就是一个念也没有，一片风、一滴雨、一个人猫狗相都没有，什么也没有；它里面具足无量的智慧德能，而且就知道自己什么都有。 既然有这些东西，还不简单得很——我想跑出来不就跑出来了？我不想跑出来就不跑出来。突然呢，动了一个念——是不是有个对立了？是不是有了二了？这就形成了虚空，这第一念就叫业相，业相没有形相，它是动相。业是动的意思，带有造作。有了这一念动，有了这个虚空，跟着二念三念无量的念，叫第二念，就对着第一个念在观照，这就叫转相，也叫我们的第七识；就观照这个第一个念怎么回事。因为它有虚空，是不是观照了？这个时候就叫晦昧虚空。由这个真空变出有形有相的这个虚空，它就产生了空间的距离，叫虚空。那么当出现这一念的时候，当出现这个转相的时候，我们自己知道不知道啊？它这个时候仍然是知道，它能不能动啊？它不能动。它一动，我们就完了，你永远也找不到真心。你找到东，它跑到西了。它就是永远不动，它现多大，多大就是它；现小也是它，现大也是它。所以我们要找它很简单，停止妄想当下就在，这个真心一定是不动的。 那么当转相产生了第七识的时候，它开始执著自己了——我真有智慧啊，怎么样怎么样啊……我还能分别啊，我还能执取啊——这个时候已经造成后七转识，它可以往外发展。前七转对着第一念而产生了虚空的感觉，到了后面的第七转，再通过六粗形成了地、水、火、风肉团身根，有了众生相、世界相……那么好了，第七识可以通过我们眼、耳、鼻、舌、身、意这六根往外攀缘（眼、耳、鼻、舌、身、意这六根也是尘，也是相分；外面的色、声、香、味、触、法也是相分，也是尘）；然后比如通过这里的眼根看到那个光，是不是色尘啊？哦，这是光——是不是意识啊？从此我们的心就停在光上，然后通过这个耳朵听到外面的声音——这个声音真好听；然后我们的心就停在声音上，大家明白了吗？所以这里的五种俱生意识就是由意根通过眼、耳、鼻、舌、身这五根对色、声、香、味、触这五尘产生的五种意识心——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；产生这五种俱生意识以后，又回过头来通过意根分别出第六种意识心——哎呀，声音真好听呐，这个光真亮啊……有的人把意根就说为第七识，但这个说法的时候，我们要注意区别。所以下面我们看这个「十番显见」到最后的功夫，如果按照通教来讲的话，它不涉及到这里。就是这个见精通过我们的六根看到六尘的那个见，「见见之时，见非是见」，这个见不是那个见。 当我们讲大乘因缘法的时候，我们的佛知佛见、正知正见不是这个见分之见。凡夫在这个位置已经发生了混淆，把我们的正知正见而转为见分之见。毛病就在这里。当我们回到这个位置的时候，你可以证到阿罗汉果位，但你不能破除无明微细烦恼；必须要破除一分灭相无明，你才能够涉及到佛知佛见。 世间法里讲唯心主义和唯物主义，它停留在六种意识心里，它还没有回归到眼根，更没有回归到第七识；在外道的研究已经涉及到第七识。所以有的人说，你们佛法到底是唯物主义还是唯心主义啊？这种说法本身就不着边际。唯物主义和唯心主义还没有涉及到第七识，它只是在六种意识心里打妄想。 再讲一遍啊。比如我讲「一二三四五」，嘴巴没有讲、脑袋没有想之前，「一二三四五」在不在啊？虽然在，有没有形相啊？这个时候就在这里，我的第七识就在这里。既然我的第七识没有形相，你的第七识有没有形相啊？（没有）。牛马猪羊第七识有没有形相啊？（没有）。那是不是所有的第七识都是一个第八识啊？因为第八识是真妄和合之心，第九识是不是在第八识里啊？第八识就是由我们的第九识这个真心它打了个妄想而有的。可以打一个妄想是不是马上就可以打出无量的妄想？那无量的妄想是不是都是那个业相？打妄想是不是就是无量的第七识？无量的第七识共一个第八识，无量的第七识与我们的真心共一个第八识。 要讲究竟法，就是一个东西变出来的，哪有什么共不共？可是你不这样讲，没有办法开口。所以我们的真心第九识在佛法里也叫白净识。第九识在没有动心起念之前，这些眼识意识等七识是不是都存在呀？它都是我们的性具功德，仅仅是它还没有动心起念，没有露形，没有露相，但它就是真实存在。这就是不可思议的佛法，它总有一天要抛头露面。 比如说跑出来一个念，「啊」，这就是第一个念。在没有「啊」的相出现的时候，它本来在不在啊？如果我心里没有「啊」的话，我现在能不能「啊」出来？但没有想「啊」之前，你能不能现出「啊」呀？所以这段经文这个法理很难表达，佛和祖师大德表达为叫「真如不守自性」。哪有守不守？自己还守自己的规矩吗？是不是？不觉心动而有一念无明，是这样表述。所以动了第一个念马上就有无量的第二念，就有无量的第七识，然后盯着这个第一念打妄想。真心起了一个念的时候，我们的真空已经变成虚空。 再比如，我们有时候什么也不想，在那里傻呆呆的，这时候旁边有个人叫我们，「嗳，你在干什么？」他马上清醒过来了。「你刚才在想什么？」他想了想，刚才什么也没有想。有没有这种情况呐？打比方，这就是真心。你当时有没有虚空的感觉啊？如果有虚空的感觉，你就有相了。所以我们如果永远停留在这种状态，你永远也不会老一分一毫。好，真心打了一个妄想现出个虚空，现了个第八识，那么跟着就有无量的第七识。第七识都是第八识里的见分在打妄想，就把我们本有的佛知佛见、真心的那个真光变成能见的见性、见分。我们心里本来就是亮的，我们心里的亮既不是这个光亮，也不是黑暗，表面上好像是一样的。比如说，这是我们的肉团身的眼、耳、鼻、舌、身这五根，意在这心里。其实这个东西是不是也在我们心里啊？所以应该抓着这里，但是为了表现出来只有把它分开，然后我们这个意根啊，也就是说这个见精、见性、见分，它通过我们的眼睛就看到电灯光。 所以佛在《楞严经》讲，如果没有这个东西，眼睛能不能看到啊？没有这个东西，耳朵能不能听到啊？所以在这里「见见之时，见非是见」，也就是这个见分通过眼根见到灯光的时候——因为灯光是我们的所见呐，我们这个见分是不是那个灯光所见呐？不仅不是，连眼都不是。这是阿难给佛问急了，反而倒退了。本来连这个眼睛都不是见，怎么反倒灯光还变成见了？或者说，「听听之时，听非是听」，是不是一样的道理？也就是把能、所要分开，通过这种办法来引导到第七识，逐步地引导到这个我们的真心本性，乃至引导到通教那个空如来藏——这是方便说；究竟说，再往这边是不是到通教的空如来藏啊？那么当我们这个无形无相的真如本性显现出了我们这个第七识妄见的见分的时候，这个真见不是这个妄见，这是不是讲到第九识了？ 那我们再讲一讲这个第九识、第八识、第六识、前面五种意识以及不是意识的有形有相的万法是不是一个心呐？这就是第十识。所以佛法到十识就大圆满。这个十识是我们根据对《法华经》《楞严经》的理解创造性地讲个第十识，实际上没有第十。实际上这个佛学大辞典也好，祖师大德也好，包括佛也好，没有哪个讲过第十识。我们把这个经听懂了以后，你怎么样讲都是对的。好，「见见之时，见非是见」。这是双重观照。 见犹离见：也是双重观照。见分的这个能见与见分的所见具有相对独立性，我们佛知佛见跟那个见分是不是也具有相对独立性啊？没有相对独立性，那你怎么来说法呀？所以「见犹离见」要分两种解释，这是佛通过方便引导把凡夫的心变细、变微、变精，让我们从那种烦躁的心态中解脱出来，逐步地回归清净。 见不能及：怎么「见不能及」啊？这个东西它能看到所见，它能不能看到自己的能见呐？自己的眼睛能不能看到自己的眼睛呐？自己的右手掌能不能打到自己的右手掌啊？同样，这个能见跟这个所见是不是也具有相对的独立性呢？他能不能自己看到自己啊？等他自己看到自己的时候，这个就已经变成了第八识了。他看到这个第八识就把它当成我了。所以佛法讲法难就难在这里，自己本来就是那个东西，自己却看不到。如果没有佛来开口的话，他做梦也不会想到这么奇妙的法。
云何复说因缘、自然及和合相？汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。
云何复说因缘、自然及和合相：一切的东西、一切的万法都是我们自在本性随缘显现。特别是讲了「见见之时，见非是见」，「见犹离见，见不能及」，把心与物、心与心这个条理关系已经调理清楚了。当然这个法在第四卷有168个字，还会有详细说明。所以从这里一直说到后面第四卷专门就是讲我们的「心缘心所」这个法。所以佛在这里感慨万分，怎么还在讲这个因缘自然和合相，还搞不清楚啊？「云何复说」，还在这里绕圈子出不来。我们把刚才这个次第搞明白了以后，一切的众说纷纭是不是都成了多余啊？原来是这么回事啊！ 汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相：声闻人是执著在外尘境界上，「狭劣无识」，是见识短浅；「不能通达清净实相」，我们刚才讲的这整个的一段内容就是「清净实相」。这里的「清净实相」绝对不是把垃圾堆排除在外，甘露水就是老鼠药，垃圾堆就是黄金白银，这叫「清净实相」。这个世界上没有什么清净不清净，没有什么香甜苦辣、红黄黑白，这些东西都是我们的同分妄见。我们的真心本来面目非香非臭、非明非暗、非长非短、非一切，可是它可以随缘显现一切。 吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路：我今警告你啊，我今劝导你啊。「诲」，就是教化；「当善」，是正当名分的善，就是讲真，不是世间善，要跟佛知佛见保持一致，叫「当善思维」，否则你就是打妄想。「疲怠」，就是懈怠、马虎，不负责任。「妙菩提路」，就是佛在前面第一卷、第二卷反复讲的「妙奢摩他、妙三摩、妙禅那」，而且「妙奢摩他」作为悟门，是第一炮，反复讲要从悟门而入，要先明心见性。如果不明心见性，你修种种行皆是盲修瞎炼。「妙菩提路」，就是由明心见性、由一心三藏这个门而入。有的把它说为五十五位；有的把它说成六十个圣位；有的把它说成四十一分法身大士，种种说法有区别，意思是一个意思。妙是妙在哪里呢？妙在五十五位也好，六十个圣位也好，无量的等级也好，它可以成就于一生，成就于一年，成就于一时，乃至成就于一念，是妙在这里。你一念悟，最低保障线永远不落三恶道，往上它不封顶。 《法华经》第十七品就专门说明这个问题，只看当人心量能不能放开，只看你相信的程度。有些人听懂了一心三藏，恨不得发痴发狂，各人的境界就是不一样。有人明白的当下就发心要把自己整个的生命供养给一切的众生，他到处奔走呼号。同样在一个时空点，老师讲同样的法，各人得到的受用、解脱的境界天地之别。就看我们怎样把持好自己的心，叫随心应量，分分己获，这叫「汝当善思惟」。
阿难白佛言：世尊！如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然，诸和合相与不和合，心犹未开。而今更闻见见非见，重增迷闷！伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
所以阿难现在比以前心要诚恳了，以前会犟嘴，现在感到佛都揪心了——哎呀，我怎么这么愚痴啊！
尔时，世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路，告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者，获菩提果。
将欲敷演大陀罗尼：「陀罗尼」，译作总持，总一切法，持无量义。通过这个办法来扩大法会大众的心理空间；就跟世间法一样，有时候在一个闷胡同里走不出来，不妨来换一个角度。 诸三摩提：这里就是暗示着在后面二十五位菩萨，是不是「诸三摩提」啊？它带有系统性的成就。在二十五位菩萨讲法之前，也还有种种的法门来启发。「三摩提」，一般是指修行的法门，「妙修行路」呢，说为是证门。后面讲到五十五位妙菩提路，十住、十行、十回向，是证到那种果位。因为在整个第一卷、第二卷，佛着重是从悟门来深入；那么对于这个中下等根机来讲呢，你盯着悟门讲反而越讲越糊涂，所以有时候不妨让你们松一口气；但是记好，最后还是要引导到从悟门而入。你不讲悟门，那你等于白讲。这是体现出佛的良苦用心。所以「将欲将欲」，这是佛已经有这个思想准备了。 妙修行路：在佛看来，专门盯着阿难这个心反复讲呢，阿难反而越听越紧张，所以在这里下一步就是把这个讲法所涉及的空间范围扩大。 汝虽强记，但益多闻：阿难博闻强记，过目成诵、入耳不忘，但是也仅仅是多记了一点东西而已啊，并没有开智慧。于奢摩他微密观照，心犹未了：「奢摩他」就是讲一心三藏，就是讲我们的本来面目。「微密观照」，大至佛刹，小至微尘，你在哪里随便拿出一样东西来，你能不能「微密观照」？我摔跤了，让我摔跤的这个石头是什么？为什么石头就是阿弥陀佛？这就是通过「微密观照」。「心犹未了」，心还没有通达，他现在还是似是而非。 汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者获菩提果：这是佛以阿难为当机，实际上旨在利益当下的法会大众以及未来一切众生。
阿难！一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见？一者，众生别业妄见；二者，众生同分妄见。
当处发生：就是你这个真心发生，哪有其它处啊？「当处」，就是一处，就是一念。你以为你是牛、你是马、你是强盗土匪，其实你当下就是释迦牟尼佛。 看这个手套大法。这个大气球是不是我们真心本来面目？释迦牟尼佛在这里，他是不是「当处出生」？他有没有离开那里啊？猪八戒在这里，他是不是也是「当处出生」呐？出生是不是都是一个处啊？那都是一个处，为什么一个出生是佛，一个出生是猪八戒呢？他回光返照一看，这个气球里面都是通的，都是一个本体；猪八戒在这里，他不知道回光返照看这个内空，他往外面看——这是我、这是牛魔王、这是那个白骨精、等等……他是不是当凡夫业啊？当处都是佛，就看你怎么样用心。《楞严经》叫「随众生心，应所知量」。 你读了《法华经》《楞严经》就是《法华经》《楞严经》的心量，读了《金刚经》就是《金刚经》的心量，读了《地藏经》就是《地藏经》的心量，《地藏经》讲行善断恶，《金刚经》讲就是见空性，《法华经》《楞严经》讲十方三世空也好，有也好，无非当人当下一念。心量一样不一样啊？所以我们讲成佛的《法华经》，开悟的《楞严经》。一定要破除迷信，要发挥我们自性的智慧。佛教导我们必须依法为师，而且「依了义法不依不了义法」，也就是依《法华经》《楞严经》；还「依智不依识」——同样讲《法华经》，你用智慧来解释，还是用妄想分别心来解释？特别是对那些没有文化的人，更提出「依义不依语」。你别看有的讲话妙语连珠，那都不重要；一个字不识的老掉牙的老爹爹老太太即使讲得拖泥带水、吞吞吐吐，也没有关系，问题是你有没有讲出真实义。
云何名为别业妄见？阿难！如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？
佛在这里打比喻，仍然围绕前面「见见之时，见非是见」，把能见与所见在这里打比方。 目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠：「眚」，是眼病呐，我们可以理解为色盲。所以这个有色盲的人夜里看灯光，他就会看到这个灯光周围有一圈红黄绿绿的光环在那里。我们有时候眼睛花、神智不太清楚，是不是会看到一个东西变成两个相啊？叫「别有圆影，五色重叠」。这里是比喻，我们由佛知佛见转为有妄想分别的能见的见分，所以把我们自己一个心所显现的地水火风、受想行识十法界万法当真，我们的心离开了我们的本位，而把它放置在一个妄想纷飞的境界上。所以这个「五色重叠」，可以说为色、受、想、行、识这五蕴——这五蕴是不是包括了一切万法呀？重重叠叠在打妄想，认为这五蕴世界都是真实，都是他，我们现在这是不是一种色盲啊？这是打比方，被转移了境界。 于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色：我们现在就对着这个「圆影、圆光」来分析，是灯自己现出来的，还是我们的眼睛自己本来就是这个东西现出来的？按照世间的逻辑推理，是不是二者必居其一啊？「为是灯色？为当见色」，也就是说如果是见色的话，我们这里可以把它比喻为真心、真理；如果是灯色的话来讲，就比喻为妄想分别、幻境，把它分析为相。
阿难！此若灯色，则非眚人，何不同见？而此圆影唯眚之观？
此若灯色，则非眚人，何不同见：如果它是灯色的话，为什么有病的这个眼睛看的是灯色，没有病的怎么看的不是呢？这个比喻是什么呢？如果讲这个天人鬼畜就是天人鬼畜，泥巴瓦块就是泥巴瓦块——这是用我们凡夫迷惑颠倒这样看——那么为什么诸佛菩萨看天人鬼畜、泥巴瓦块，它不是天人鬼畜、泥巴瓦块，看的都是自己呢？这是一个。 而此圆影唯眚之观：只有有病的眼睛才看到。这是解决我们在修行中一个比较敏感的问题。为什么老师同样讲一句话，这个人是这样理解，那个人就是那样理解呢？就是叫我们要善于检讨自己，不要过分地自信。 我们的同修，你作为一个清众也好，你作为老师也好，在一个道场也好，将来出去弘法也好，你要保持你的言行举止，保证你所讲的法理能得到百分之七十以上的认可。你要沉住气，不要被环境所转。因为真理往往掌握在少数人手里。有邪知邪见的人就要注意，为什么这个法那么多人都听得法喜充满，我怎么听了就格格不入？要从这个角度来怀疑自己。然后定下心来，即使是邪法我也要先听到底，不能浮躁。
若是见色，见已成色；则彼眚人见圆影者，名为何等？
世间人是搞对待法，如果不是灯光现出来的，那么见色的那个东西又是谁呢？谁见到的呢？总有个东西见到的呀，就是能见的那个见分——眼睛本来不能见，是我们能见的见分见到的。如果它变成无情的话，它还叫见分吗？它还叫见性吗？这是两个问题。就是不能讲是灯光自己成了这个色，也不能讲我们能见的见分成了这个色。
复次阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出。
前面讲，如果是灯光所现之色，那么为什么眼睛好的人看不到？也就不能讲是灯光所现。那么这里又讲，如果不是灯光所现，那么旁边还有屏风啊、帐篷啊、茶几啊、饭桌啊——「筵」，就是饭桌，「几」，是茶几，「帐」，是帐篷，「屏」，是屏风——为什么这个眼睛有病的人看到那个屏风和茶杯就没有这个圆光呢？所以你不能讲是灯现，也不能讲不是灯现。所以用世间法能不能解释得通呢？下面还要进一步地分析。 离见别有，应非眼瞩。云何眚人目见圆影？ 前面讲了，不能讲是眼睛能见的见分现出来的。那么为什么耳朵看不到圆光呢？为什么鼻子看不到圆光呢？这个手巴掌能不能看到圆光呢？也就是你不能讲是眼睛现的圆光，还又不能讲不是眼睛那个见分现的圆光。 到了这里，世间法没有办法解释，佛法能不能解释啊？用佛法解释，就是我们的同分妄见，再加我们的别业妄见。什么是别业妄见呢？一百个人有一个人眼睛有病，是不是别业妄见啊？大家都看不到，只有他看到。那么同样来讲，有眚眼——有眼病的人，一百个人也好，一千个人也好，他们看的是不是都是圆光呐？那就是有眚眼的人有他特别的同分妄见。所以这里再慢慢地过渡到两种妄见。以下我们把这段经文再过一下。 离见别有：如果离开了我这个能见的见分，另外现出了这种圆光；那么，「应非眼瞩」，它应该不要通过眼睛就能看到啊。 云何眚人目见圆影：那为什么事实上还是通过眼睛看的呢？所以这里是不是前面讲的非因缘非不因缘，非自然非不自然？前面讲的那个圆光，你不能讲它是灯色，也不能讲它不是灯色。是不是讲非因缘非不因缘呢？后面讲那个圆光，你不能讲它是见分，也不能讲它不是见分，是不是讲非自然非不自然呐？ 所以我们真正明白了一切万法都是随我们的心所现，病也好，不病也好；白光也好，蓝光也好；正确也好，错误也好，都是我们心中的性具功德自然显现。有其理必有其事，有其事必有其理。明白了这个东西，讲因缘也好，非因缘也好；自然也好，非自然也好，是不是一切都成了戏论法呀？越是真理越简单。你只要明白一切的万法都是随心所现，把握了这个道理，你开了智慧；破除了烦恼习气，得大自在。
是故当知，色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者不应说言，此捏根元是形非形，离见非见。此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见。
色实在灯，见病为影：见什么病呢？这里的「见」是指我们的佛知佛见。佛知佛见不觉而有无明烦恼，就生了病，生了病就显现出第七识——第七识就是前面讲两个月亮的比喻，就是月影，是我们真人的影子，形影相随。「见病为影」，因为我们这个知见已经发生了问题，向外攀缘。 影见俱眚：也就是讲，这里「影」就是那个灯上的圆光，是所见；这里的「见」就是我们见病的能见。因为分成了能所，就都是一种病。注意，这里始终都是讲分别法。讲究竟法，灯啊、灯光啊，都是我们一个念变现出来的。讲分别法，就得分说为能见的见性、所见的相分，所以也可以说成相分和见分，这是俱眚。那么在究竟来讲，十法界一切的万法是不是都是相分啊？我们所能感受的那个东西是不是都是见分啊？十法界森罗万相无非是见、相二分。我们能见的这个性、我们所见的一切相，叫「影见俱眚」，都已经被这烦恼习气缠住了。 见眚非病：当我们在凡夫的位置知道，原来我们对这个世界的看法都是错的，原来这个茶杯就是我，就是阿弥陀佛啊；而且他知道为什么是阿弥陀佛。这叫「见眚非病」。 终不应言，是灯是见，于是中有非灯非见：这句话我们可以笼统地讲，但明白道理的人谁还在那里争——这是灯，这是见；这不是灯，这不是见——连灯和影都是我心里的影，还什么灯和影啊？灯都是我的心变出来的，一切都用这个心来解释。佛知佛见、邪知邪见都是我们一个心变出来的，不在于把邪知邪见断掉，只在于你知道它是邪知邪见就行了，你能不能断得了啊？邪知邪见当下是不是就是佛知佛见呐？那不就是一个东西吗？「终不应言」，你还说什么是灯、是见、非灯、非见……讲都不要讲，那我们现在要不要解释啊？ 如第二月，非体非影：什么「非体非影」啊？影也是我，体也是我，都是我们心里的各种的同分妄见、别业妄见在作怪，各人站在各人的角度胡思乱想。这里处处都在讲两种妄见。 诸有智者不应说言，此捏根元是形非形，离见非见：「此捏根元」，讲全了，因为「捏」这个原因所造成的第二个月亮，你不要把这个月亮说成是月亮或者不是月亮，讲是见或者不是见，讲这些话是不是多余的？你明明知道眼睛眨一眨就是两个月亮，不就没有事了？眨也好，月亮也好，影子也好，是不是都是我们心在变现的？你明白这个道理，一了百了。 此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见：由月亮又回到灯上来讲，这个灯旁的圆影也是这个道理啊！「今欲名谁」，「名谁」就是分别的意思，你分别那些东西是不是无聊啊？你明明是眼睛有病造成了这种错觉，你还分别到底是灯影？还是眼睛形成的影子吗？明白了真相以后，一切的说法都是多余。只要讲是眼睛生了病，一句话是不是一了百了啊？那我们现在用这句话来对照我们眼前的万法，是不是也是一了百了啊？这些东西都是我们的心变出来的，所有的人都是一个念，就这么简单。而且你常常将这句话提起观照，你不知不觉地想生烦恼都生不起来，不知不觉地看到一切的人都很美好。「今欲名谁是灯是见」，名谁名谁，还分别什么灯和见？ 何况分别非灯非见：更何况还去讲一个不是灯，不是见——讲这一切话是不是都是成了废话了？那都是叫没有话找话讲的。本来没有事情还讲出个事情来，把人讲糊涂了。 比如说，如果有一个人有这个色盲，他看到这个灯上怎么是红红绿绿的光影啊？你跟他一句话讲明白——你眼睛有了毛病。他知道错了。你如果讲这是灯上的光的话，那为什么我看的没有啊？如果你讲它不是灯上的光的话，那为什么这个黑板上没有啊？你是不是反而把他讲到云里雾里去了？佛是用这个办法引导那些不懂得病、也不相信自己有病的人，对那类人只有这样讲。
云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆有三千洲。正中大洲东西括量，大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十四十五十。
云何名为同分妄见：佛从这里往下，具体解说何为「同分妄见」。 此阎浮提：是表大国土，不要理解为我们地球，我们地球是这个部洲上的一个国而已，当然我们地球上也有许多海岛，那都属于内海中的内岛。
阿难！若复此中有一小洲，只有两国；唯一国人，同感恶缘。则彼小洲当土众生，睹诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕適、佩玦、彗孛、飞流、负耳、虹蜺，种种恶相。但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。
若复此中有一小洲，只有两国；唯一国人，同感恶缘。则彼小洲当土众生，睹诸一切不祥境界：我们这个南瞻部洲有无量的国土，佛在这无量国土中捡两个国土靠得最近的——打个比方，扬州和南京这两片国土，上面是不是同一个虚空啊？虽然是同一个虚空里面国土的人，但看到的境界不一样。 比如说扬州的人这个时候看到月亮上有一个黑圈子，南京人他不一定看到。按道理如果真有黑圈的话，扬州人看到南京人应该不应该看到啊？（应该。）大家明白了吗？这就是各自的同分妄见。同分妄见怎么造成的？是在过去世中造的相同的业。过去世造的同分业就形成了习气，这个习气就是同分妄见，形成这种心态的痕迹。 但别业妄见呢，是在同样这一片国土里的人，他看法还有差别。比如同样是扬州人，有些人喜欢穿一身黑，有些人喜欢穿一身白。这个我们就要会用心啊，我们一定要用佛知佛见来看人、看事、看法，不能用自己的想象来看。各人生生世世的经历不同，受的教化不同，所以同样一个人，同样一件事情，一百个人看可能有一百个看法。 下面我们看这几段经文涉及到几种天象。 或见二日：看到天上有两个太阳。中国历史记载，夏朝最后一个皇帝叫夏桀，当时天上出现了两个太阳。也就是说一国不能两个皇帝，一天不能两个太阳，这是预示着这个夏朝快要完蛋了，老天爷都提前示现天象了。天象是不是夏朝人自己的心变出来的？知道这个皇帝太坏了，应该改朝换代了。或见两月：两日两月，这一般都是不祥的征兆。 其中乃至晕：这个「晕」是一种黑气。楚汉相争，刘邦被项羽包围在平城，当时刘邦的臣民就看到这个月亮上包了七重黑气，因此而得知主公刘邦在平城受到包围，便立即调遣军队去救护。大家要知道，天上天下都是同一个气氛。这是历史记载，不是无稽之谈。適：黑气罩住了太阳，发出昏暗。佩：是白气横在太阳上或者月亮上，就好像这个宝玉一样。玦：这个就不是横线了，像那个半圆形环绕着太阳、或者月亮、或者在某几个星星上，缺一半，像环形。 彗：像无量的光线一样扫射到太阳、月亮，或者天空中。孛：是指那个光线——星光之气、月光之气向四面八方发射。飞：是指这个光线刹那间一扫而过，现了以后马上就绝迹了。流：特指这个光线由上往下流。无量的星光、月光像流水一样。 负：是讲这个光线像射箭的弯弓一样。耳：是讲那个光线像耳环一样。虹：就像早晨天边出现的彩虹和五光十色的彩带一样。这种种恶相都各有各的道理。因缘果报与这个天象都是相对应的。在我们国家历史上，朝廷有专门的官职来日夜观察天象，这不是迷信。在相学来讲，你生的时辰、方位都有很大的考究，它都反映着一定的真实情况，它是一种学问。 但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻：同样相邻的两片国土，在同样一片天空之下，这个国家所有的人都看到，那个国家所有的人都看不到，这叫同分妄见。
阿难！吾今为汝，以此二事进退合明。阿难！如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者目眚所成。眚即见劳，非色所造，然见眚者终无见咎。
以此二事进退合明：所以在这里以这两种妄见，怎么叫「进退合明」呢？以别业妄见进而比喻同分妄见，以同分妄见退而比喻别业妄见。 阿难！如彼众生别业妄见：这是用眼眚这个别业妄见来讲明。我们所有凡夫的、众生的真心中变现了无明妄想，而把眼前当下一切的万法，叫作「认己为物，认物为己」。这就比喻我们现在众生，没有明心见性的人都是眼病。 瞩灯光中所现圆影，虽现似境：「瞩」，就是看的意思；「虽现似境」，虽然围绕着灯现出了这种境界——上面讲，圆影不是灯现啊，但是也不能讲不是灯现的，总是与灯有关系。所以「虽现似境」，把这两句话圆融起来。 终彼见者目眚所成：讲到底，他眼睛有毛病了，而成就了灯光中所现圆影。如果不是眼睛有毛病的话，那个灯能不能现圆影啊？虽然眼睛有毛病了，如果不是灯，而是一个喇叭，能不能现圆影啊？也不能现。所以把这几个问题要圆融起来。所以佛法有没有否认对待法呀？非对待法非不对待法，否则它不能叫圆顿。这下面，马上就以喻对法，叫眚人看灯是比喻。这个「眚即见劳」是以喻对法，对照了所谓的法理，那个「眚」就是「见劳」，就是我们的无明妄想；「见」，就是我们的佛知佛见；「劳」，就是无明之本，是头上加头；就是出现了那个三细无明（业相、转相、现相，这根本无明统统包含在内）。 眚即见劳：「见」加了一个「劳」，加了无明妄想，我们现在是不是都是「见劳」啊？打比方的话就是眚眼，也叫色盲。非色所造：比喻我们这个见劳、我们这个病，并不是外在的环境加给我们的。在因缘和合法里，六根对六尘，六根是内尘，六尘是外尘。这个「非色所造」就是讲，并不是外人加给我们的，而是我们自己本来就有，也是我们的本有德能。你认为有这个眚，这不是一种智慧。但我们明白了以后，就不会造成差错。 然见眚者终无见咎：这什么道理啊？比如说我们生烦恼习气的时候，他知道了，在佛法里叫戒坏见不坏，因为我们有时候难免还会要破小戒。学会了开车，但是紧急刹车的时候，是不是还要向前跑几步啊？虽然跑几步破戒了，但他不会翻车。你有了这个心，叫「见眚者」，知道错了，你的心已经变过来了，只是习气来讲还有惯性，还要向前面滑行，但是我们不能以此来原谅自己，否则你就要怀疑你还没有见性。所以圆顿大法就是这么圆，无懈可击！佛在《楞严经》后面五十种阴魔境界有讲，走火入魔的人「悟则无咎」，悟了就没有过错。
例汝今日，以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成，见与见缘，似现前境。元我觉明，见所缘眚，觉见即眚；本觉明心，觉缘非眚，觉所觉眚，觉非眚中，此实见见，云何复名觉、闻、知、见？
例汝今日：在前面是讲理论性的问题，下面就讲具体的事实。以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成：你说你现在看到的「山河国土」，你认为这是山、这是河、这是树木华草、这是牛、这是马、这是羊，它是吗？它都是你自己呀，是你无始以来这个「见病」，就是我们的无明妄想迷惑颠倒所造成。 所以好好想一想，从小到大我们看到的一切的一切——这是我姥姥，那是姥爷，她是你姥姥吗？她是观世音，他是释迦牟尼。那是你姥爷吗？他是个大苹果。你可要看看真啊！一个心地光明的人看到一切人都感到很可爱，来的都是父母儿女，都是诸佛菩萨；一个心地不光明的人跟这个人也合不来，跟那个也合不来，挑肥拣瘦。菩萨的心就是要包容一切人，包容一切环境，适应一切环境；而不是要别人适应我，要环境适应我。很重要啊！如果你今生不能成就，今天不能成就，很难想象你能成就来生。只有在今生今世当受到别人的误解、诽谤、侮辱、戏弄、伤害的时候，却依然感到快乐自在的人，他生生世世已经解脱，已经画上句号，你信不信？ 所以佛在这里讲得多中肯啊！他是众生吗？他是泥巴吗？他是好人吗？他是坏人吗？都是你自己的妄想在作怪。有的人还讲，无分别不妨分别嘛，他明明现的就是大坏人嘛——你真会给自己找借口，没有任何借口好找，谁让你去给他分别啊？你既然无分别不妨分别，对，你应该转分别为智慧、为慈悲心，跟他推心置腹，你不要背后去咬牙切齿，否则你没有资格讲什么分别不分别。 见与见缘，似现前境。元我觉明，见所缘眚：「见与见缘」，「见」，我这个能见的这种妄想心、分别心，这里讲的见分、见性，大家明白了，真觉已经变成了妄觉了，变成了同分妄见和别业妄见了。「见缘」，就是我见分所缘的那些外境，就是指相分，指一切的依正环境——包括我这个肉身，包括山河大地，包括一切众生，说尽了「见与见缘」。「似现前境」，是不是跟做梦一样？好像出现在我眼前，出现在我身边，出现在我身上，这些都是好像。「元我觉明」，「元我」，原来是我啊，原来本来是我啊；这个「觉明」就是无明，觉本来就是明，却非要外面加一个明我才能明；我们心本来就能听到，却非要加个耳朵能听，非要加个声音才能听到；眼睛本来就是亮的，却非要有个灯光才显出能亮，依赖了灯光了，就把自己的真面目都忘记了。一定要明白呀，没有灯光，没有黑暗。我们眼睛本来就是明的，耳朵本来就能听到，没有任何限制的。本来就是佛眼，但是由于对外界环境的执著，而忘记了自己的真面目，不明白外界环境还是自己变出来的。我们的真面目，自己可以变自变他；还可以变无量的我、无量的你、无量的他。这个法妙，妙得不可思议啊！其实也没有什么妙，不都是我们自己吗？叫「觉明」。 「见所缘眚」，真心和妄心都是我。被妄心转了以后我就忘记了真心，这都是方便说。就跟那个手术刀，本来是来治病救人的，最后变成杀鸡宰羊。想来想去，原来就是我救命的一个真刀，怎么变成我行凶的凶器了？明白这个道理，这个凶器是不是又变成了这个妙用的工具了？就在这里做文章。 觉见即眚：怎么「觉见」呢？这个「觉」变成了「见」，把佛知佛见之见而转为见分能见之见，叫「觉见」。「觉」，它本身就是见，它无所不见。它什么都知道，它仅仅不起心动念而已。「即眚」，就是无明。 本觉明心：我们这个心本来就是觉，本来就是明，它本来具足圆满的智慧和德能。觉缘非眚：这里的「觉」是指悟到、觉悟到；「缘」，就是我们的因缘和合之因之缘——内六根、外六尘以及六种意识心。六根对六尘产生六种意识心，十八界说尽了十法界万法。你已经觉悟到这十法界一切万法都是我们一个心之所变现，你这个觉在《楞严经》叫知妄即真，就是「觉缘非眚」。「非眚」是不是就是真呐？是你已经明白过来了，你已经成就了菩提果。「觉缘」，就是知妄，叫知妄即真；也叫华开莲现，也叫即因即果、即念即佛。一定要明白，修行人是修心。 觉所觉眚，觉非眚中：「觉所觉眚」，就是觉眚和所觉之眚；「觉眚」，就是我们的见分、一精之明；「所觉」，就是我们六种意识心。怎么「觉非眚中」呢？我们的本觉并不是见分、也并不是六识心，它本来的面目不是这样。这是由于我们错误的那种心态污染而已，注意，这是用分别法来讲。「觉」，不是觉明，真心不是第七识，不是六种意识心。用无分别法来讲，「觉」是不是就是「眚」啊？「眚」是不是就是「觉」啊？第六识是不是就是第九识啊？第九识是不是前面的眼识啊？ 此实见见：佛讲了这一大段经文的时候，叫「此实」，实际上是讲什么呢？「见见」，就是讲佛知佛见。因为在这里来讲呢，已经把第七识回归到真心本来面目。 云何复名觉、闻、知、见：这里的「觉、闻、知、见」是包括眼、耳、鼻、舌、身、意这六种意识心。「见」，是眼见；「觉」，是指味觉舌头；「闻」，这里可以对照耳朵、耳闻；这个「知」呢，就包括身知、鼻知、意知。以四代六，如果讲全了，应该是「云何复名见、闻、嗅、尝、触、意」。 我这里就是讲的第七识和第九识。因为第八识是不是把第九识和第七识全都包括在内啊？我已经从前面六种意识心进到这后面第七识、第八识、第九识，都谈到这个问题了，可是你阿难还在前面的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根对六尘所产生的六种意识心里，还在这里打圈子。
是故，汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。
汝今见我及汝，并诸世间十类众生：这是讲，你阿难现在看到了我，包括看到了你自己，包括看到了世间十法界一切万法。 皆即见眚：你把我当成了佛，你把你当成了我的老弟，你把泥巴瓦块当成泥巴瓦块，你把天当成天，它是天吗？你把畜生当成畜生，它是畜生吗？ 非见眚者：作两种观照。但是你在妄知妄见的当下佛知佛见并没有坏，真知真见仍然原封不动，仅仅是蒙着一层迷惑颠倒，你把它忘记了；也可以解释为，并不是你所见的这些东西都是错误的，都是病的。所见的这些东西从根本上来讲，是不是都是一个念呐？也就是说，你所见的泥巴，你不要把它就当成是泥巴，它不是泥巴；你所见的佛，不是那个佛是错的，是你把他当成佛，你的知见错了。因为那个佛当下是不是还是你自己啊？都是我们一个念。 比如说我用看到的这个茶杯来解释这个话，「非见眚者」，我见到这个茶杯我把它当成茶杯，是因为我迷惑颠倒，我这个知见发生了错误，并不是我所见的茶杯是错误的。因为我看到是茶杯；别人看到它是佛；天上的人呢，看到它是一滩水；鬼看到它可能是火，你说它到底是什么东西啊？这两方面一起来观照，我们就圆融了。所以我们要耐下心来，这是扭转我们无量劫以来的迷惑颠倒啊！所以我们有时候读《楞严经》，是不是感到佛他老人家真是会啰嗦啊！他也没有办法不啰嗦啊！阿难就逼着他啰嗦。 彼见真精，性非眚者，故不名见：「彼见」，就是讲我们的第七识，就是讲见分、见精、见性、见元、转相、七转识，也叫传达识，也叫末那识，也叫我执、行阴、思。因为这个见已经是真妄和合，真妄和合它必然还有真的，只是含金量多少的问题，这是打比方。实际上它不是和合的，它是一个东西。这个心法跟世间法只能通过打比方来明白。你看这一切东西，天人鬼畜都是和合成的一个心，是和合的吗？它不是和合的啊，是打比方来讲是和合的。真的假的都是它自己，它跟谁和啊？和合必然有二。讲真妄，讲二，都是方便说；究竟讲，妄也是真，真也是妄，即真即妄。哪有什么真妄和合啊？因为不这样讲，没有办法开口啊。这个「真精」就是真心本来面目，就是佛知佛见。 「性非眚者」，我们的真心本来面目及本性从来不是错误的，没有迷惑颠倒。注意，这是按照通教、别教讲的真心。我们那个第九识从来都是正确的、圆满的，它没有错误的。到了圆教讲的真心，妄心是不是也是真心啊？用圆教来讲这个法，你不好讲，你没有办法讲。这是用分别法来讲，我们是假设一个对待来解决这个问题。所以说别教讲的真心本来面目它就是智慧，就是菩提的化身。「故不名见」，所以真心不能叫见。到了见它就已经有了动作，有了动作，在佛法里就叫妄。
阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人。一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所现不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始见妄所生。
如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人：这个「同分妄见」，我们前面刚刚讲的，同一片虚空之下相邻的两片国土，扬州人看到月亮上有个红光，南京人就看不到。因为他过去世中所共造的业不同，所以在今生今世所得的果报不一样。所以这里一人跟一国之人，道理是不是一样的？ 此众同分，所现不祥：我们先到这里讲一讲，是不是同样也是「眚妄所生」呢？仅仅是一个带有普遍性、一个带有个别性的问题。在这里我们就要开始觉悟，怎么觉悟呢？不能把所有人见的东西所有人都这么认为就当作全部是对的，大家明白了吗？也不能把所有人见的东西都不是那么认为就当作是全部不对。不能把多数人相同的看法作为前提。所以我们在讨论真理的时候，不可以以人多人少来讲，只看能不能经得起我们的智慧来印证。 同见业中，瘴恶所起：「同见业」，就是同分妄见所造之业，「瘴恶」，就是疟疾啊，因为疟疾带有普遍性，这一大片传染上这种病的人都会遭殃。这是比喻我们同分妄见很可怕，而且在这种同分妄见中我们最难解脱。因为大家都这么认为。 俱是无始见妄所生：这里「俱是」是概括总结别业妄见和同分妄见，都是无始以来我们的真心本来面目打了一念妄想，结果让这个妄想占到主导地位，变我佛知佛见为这个妄知妄见、见分、见性之光。
例阎浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界，并洎十方诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。
这里讲到，以一人比无量人，以一土比无量土，就从比到阎浮提，然后再比到「三千洲中兼四大海」，再由娑婆世界「并洎十方」，就比到尽虚空遍法界整个宇宙。诸有漏国及诸众生：就是指一切的佛土、一切的众生；我们可以把它笼统地观照为十法界一切万法。 同是觉明无漏妙心：「觉」，是本来就是明的。怎么「觉明」呢？都是我们的真心本觉，而堕于无明妄想之中。「无漏妙心」，就是真心。把这整个的十法界先笼统地说为是个「觉明」，又具体地把它说为都是我们的那个真心。见闻觉知虚妄病缘：「见闻觉知」，就是六种意识心，是所缘缘；「虚妄病缘」，可以说为我们的第七识，说为我们的眚眼、见性、见分。 和合妄生，和合妄死：这种和合都是我们的妄想和合，用心来沟通，叫色心二法，叫作想相为身——想，就是我们的心法；相，就是色法。想相和合起来就有了有情世界。妄生不是真生，妄死也不是真死。比如说这个拳头，舒拳为掌，手掌生了没有啊？当下是不是还是拳头啊？然后呢，收掌为拳，这个掌死了没有啊？拳头当下还是手掌。所以看起来好像是手掌死了，叫「和合妄死」。同样山河大地、树木华草，是不是都是我们心变出来的？在后面第四卷168个字的时候，一切东西它怎么生出来的，树木华草怎么生出来的，都要讲清这个问题。
若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。
若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因：怎么样「灭除」呢？「远离诸和合缘」，离开了「诸和合缘」——就是说我们有的时候不做坏事，乃至到了禅宗来讲，连好事都不做，离一切相而见空性。怎么还要远离不和合缘呢？不和合缘就是特指对通教的无为法。如果你不把这个不和合缘，不把这个「住空观空」除掉的话，它能不能再灭除其它四十一分变易生死啊？不能。「诸生死因」，包括分段生死，包括变易生死。只有一心三藏，属于圆满菩提。 圆满菩提不生灭性：所以要做到离「诸和合」和「不和合」因缘，一定是「一心三藏」这个法。所以这个「圆满菩提」啊，就是要认识到在我们真心当中不舍一人，不缺一法；也还不多一人，不多一法。尽虚空遍法界，心外无法，法外无心，就是当人当下一个念，这就是「圆满菩提」。 「不生灭性」,十方法界有没有增加一个法，有没有减少一个法啊？现代科学都懂得「物质不灭定律」。心外无法，法外无心，都是我们自己。就跟在做梦一样，在自己表演自己，还把它当真。明白这个道理，我们是不是感到无量劫以来很可笑啊？可笑、可悲、可恼。你看诸佛无量的佛反反复复地出世就是讲这么个道理，不知道讲了多少代，可是我们迷惑者还是照样迷惑。再看看那些无量的修行人还在那么执著，我们想发慈悲心去帮助他，他还觉得我们好像去算计他，我们只能加倍地可怜他们，因为他们就是我们自己啊！ 清净本心，本觉常住：我们印证一下自己，明白了这个道理，是不是叫「本觉常住」了？有没有把握在任何时候，我都不会怀疑「一心三藏」呢？有把握的话,你就「本觉常住」了。所以开悟从悟门起修，这是老祖宗自古以来的教训，诸佛出世都是这样教导我们。所以我们希望在坐的同修一定要像师父一样，发心要发得很真实。只有我们大家都发心，我们才能兴旺如来家业！
阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。
所以佛在这里再补充解释前面的「远离和合因缘及不和合」，佛感到这句话还应再仔细地讲一讲。你别把这个破除因缘法就当作是非因缘，你还不懂得非不因缘；你别只懂得要破和合，却还不懂得破不和合。 而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。 在这里这个「如是觉元」，把「觉」和「元」要分开。「如是觉」,在这里来讲可以解释为，在我们现前情况之下所造成的这种心态；这个「元」呢，要放在下面一句来讲，原来从根本上来讲，你不能讲它是和合生，也不能讲它是不和合生。
阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合、诸因缘性,而自疑惑证菩提心和合起者，则汝今者妙净见精为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
吾今复以前尘问汝：我现在仍然以当下眼前的事情来给你讨论。 汝今犹以一切世间妄想和合、诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者：所以阿难，你现在仍然还在执著世间法，以及佛给你们讲的小乘因缘和合之法，而疑惑证菩提心的问题。因为这个菩提心前面讲了，它是不生不灭啊，你把它怀疑成自然性的。所以你在「自然」和「和合」这两个法之间而起疑惑。 则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和：「妙净见精」，这是讲的见分。因为通过十番显见，佛已经把阿难的这个心从六种意识心引导到第七识，所以就在第七识上来做文章。
若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满不合见和，见必异明，杂则失彼性明名字；杂失明性，和明非义。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见：阿难认为这个见是由于我能见的见与这个光明的明和起来的。佛问他，如果是和的话，是「何处杂见」啊？你们能看的这个光、见和在哪里啊？能不能看到啊？这个和后面还有合，先给大家区别一下「和」和「合」。「和」一般的是比如说糖、水和在一起，变成糖水；那变成了糖水，你能不能看到哪个是水哪个是糖啊？「合」呢，是指两种固体合在一起，它不是溶解为一体。先把这个概念搞明白，下面经文才可以理解。见相可辨，杂何形像：本来是不可辨，那么为了防止他强词夺理——就算见相可辨的话，那你把样子给我找出来。 若非见者，云何见明：如果找不到这个见，是不是就没有见了？那用什么东西来见到这个光明啊？若即见者，云何见见：如果你还就找到这个见，那我再问你，你用什么东西来见这个见呢？自己的眼睛能不能看到自己的眼睛呢？你如果找到了眼睛，那好，是谁看到你的眼睛的？那眼睛在哪里？ 必见圆满，何处和明：那如果见圆满的话，既然是圆满了，它还要不要另外和一个明啊？不需要。若明圆满，不合见和：我们这个明是不是也是圆满的？有没有哪一处明，哪一处不明啊？遍一切处都是明。所以如果讲明是圆满的话，那个见能不能和进去啊？ 见必异明，杂则失彼性明名字；杂失明性，和明非义：如果两个物体一定是指这两者都有某些不圆满的地方才能和在一起。比如讲，水与土相和就变成烂泥巴了，它原来这个名相概念就要改变过来了。那如果你讲见与明和的话，又到底该叫什么东西呢？也不能叫见，也不能叫明，不知道叫什么。从名相上来推论这个问题，没有这个道理，讲不过去。 彼暗与通及诸群塞，亦复如是：把明和暗搞明白, 推及到通、塞，通来见通，塞来见塞；和明、暗的道理也是一样的。
复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
前面讲的「和」，这里讲的「合」，又在讲因缘和合。「和」就是像液体一样可以融为一个体，「合」就是两种固态物体都分明对待。
若明合者，至于暗时，明相已灭；此见即不与诸暗合，云何见暗？
若明合者，至于暗时，明相已灭：如果你讲我们能见的见分与这个明相合在一起才能见，那么到了暗相的时候，明相就没有了。此见即不与诸暗合，云何见暗：那么这个见不与暗相合是不是就不应该见暗呐？事实上我们是不是能见暗呢？能见。
若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。
若见暗时，不与暗合：若见暗的时候，我们已经知道我们的见性是不与暗合的，那么在这个时候来讲，仍然与明合。 与明合者，应非见明：虽然与明合在那里，它能不能见明呐？不能。为什么？因为这个暗来了没有明相，是不是应该见暗呐？所以就造成了这个逻辑思维的错误。见性跟明合在一起却能见暗，这是大笑话。
既不见明，云何明合？了明非暗。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
既不见明，云何明合：所以它暗相来的时候，我是跟明合的，跟明合却见不到明。「云何明合」，你怎么说跟明合？了明非暗：又造成另外一种错误。你怎么知了这个明而不是暗呐？ 彼暗与通及诸群塞，亦复如是：推及到通、塞，和明、暗的道理也是一样的。
阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？
所以阿难他还执著在世间的非此即彼——噢，既然我讲和合是不行，那就是非和合了。世间法是不是非此即彼啊？不是红的就是白的，他是这样来观照。而佛法里讲不变随缘，随缘不变。这就是我们的真心本来面目这种彼此对待之法的一个特征。那么讲不变，是不是讲不和合啊？它不变怎么和合啊？那么讲到随缘是不是讲和合啊？所以说我们真心也和合也不和合，你不能讲它是和合，也不能讲它不是和合。下面具体看这段经文。 如我思维：像我这样来观照。 此妙觉元：「妙觉元」，就是我们的见性、见分。这个「觉」，因为在阿难的境界上，知道一切能够知觉的东西里面的那个本元就是那个见性、见分——我本觉之元就是见性、见分。 与诸缘尘：「诸缘尘」，就是看到的一切的色法、六尘、还有五根。眼、耳、鼻、舌、身这五根一般地都属于尘法。这个意根我们有时候把它说为尘法，有时候把它说为心法。有的把这个六根说为内六尘；也有人把这个意根说成是心法，眼、耳、鼻、舌、身这五根是内五尘。实际上，如果讲内五尘，把意根说为心，这个意根就是前面的「妙觉元」，变成见分、见性了，所以意根具有双重性。佛在《楞严经》有时候也把意根说成肉团心，这个时候是不是把它说成尘啊？那么到了见性、见分的时候来讲，实际就是意根之性。那么意根之性是不是前面的眼根等等五根之性啊？都是的。及心念虑：就是讲六种意识心（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。 非和合耶：也就是我的见性与五根、与六尘、与六种意识心难道还是不和合吗？提出这种疑问。
佛言：汝今又言觉非和合。吾复问汝，此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明必有边畔。汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？
佛言：汝今又言：意思你又来了，你怎么一会这样，一会那样？觉非和合：前面在到处找心，到后面还在找心，还在不明。所以我们这个心它是有反复性的。有时候好像懂得，但出现另外一种境界的时候马上又怀疑——哎呀，到底怎么回事啊——这个很正常。所以我们就能理解阿难当时是一种什么心态。 此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和：这段经文很熟悉，他都用一个模式这么来问。那我再问你，你讲这个见性不和合，那是不与明和啊？还是不与暗和啊？还是不与通和啊？还是不与塞和啊？总问答一，答一代总，跟前面的方式也是一样的。他答一个了，叫举一反三，闻一悟千。 若非明和，则见与明必有边畔。汝且谛观：何处是明？何处是见：这段经文应该也是从相上来判别。你看看，如果你不与明和的话，那就是见与明这两样东西必有界限。在见在明，自何为畔：我们看能不能找到边畔啊？找不到边畔是不是就是和在一起啊？所以即和即不和。这个非因缘非不因缘，非自然非不自然，是不是这个道理啊？这就叫圆人说圆理。
阿难！若明际中必无见者，则不相及；自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
这段经文是从理上来破，前面是从相上来破。从理上破来讲，最后也还要归到相上。若明际中必无见者，则不相及：明际中没有见者，那知道不知道明相在哪里啊？不知道明相在哪里，还谈什么边畔呢？ 彼暗与通及诸群塞，亦复如是：推及到通、塞，和明、暗的道理也是一样的。
又妙见精非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性相乖角，如耳与明，了不相触，见且不知明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
又妙见精：注意看，这里讲「妙见精」，前面讲「妙净见精」，实际上都是讲一个见性。 怎么「性相乖角」呢？就是相互违顺，是相对立的。就如同耳朵，这个耳朵与电灯泡有没有关系啊？它是相对立的，耳朵应该与声音有关系。所以这个见与明如果不相对立的话，那明明见与明是相圆融，你非讲它不合；既然不合的话，那就是相对立，就像耳朵对灯光了。了不相触：耳朵能不能知道是红光还是白光啊？不知道。 见且不知明相所在，云何甄明合非合理：见都看不到明，既然看不到明，都不知道明相在哪里，你怎么还讲它合与不合？是不是叫没有话找话讲啊？就是前面讲的龟毛兔角。这是无从谈起。彼暗与通及诸群塞，亦复如是：推及到通、塞，和明、暗的道理都是一样。 这段经文就要观照，我们的真心本来面目现在体现在能见的见分之上，随缘不变，不变随缘。因为它能随缘，所以你不能讲它是非因缘非和合；它随缘了以后变化了没有？它是不是还是原来那个东西啊？所以你不能讲它是和合或者就是因缘。那么换句话说，它就是即因缘即非因缘，和合即是非和合，非和合即是和合。 我们还以拿手好戏来复习。比如说，拳头就是见分，变成了手掌，手掌是不是作为明相了？你如果说它这个见（拳头）与这个掌相是和合的话，是不是应该看到有个和合之相啊？我们只能是眼见掌心见拳，你不能讲它是和合相，它没有和合相。你如果讲它是不和合的话，那你应该把这两个相分开，分开一个是掌，一个是拳头，你们能不能分开啊？所以，以拳现掌，既不能讲它是和合相，又不能讲它不是和合相，大家明白了吗？这是圆顿大法的圆融法。
阿难！汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。
佛在这里进一步来提升阿难的境界。阿难，你还没有明白啊，这里的「一切浮尘」，大家注意，就是五蕴、六入、十二处、十八界这十法界一切的万法万相，千变万化，都叫「一切浮尘」。用通教、别教的分别法来讲，就是指一切的色法，乃至眼、耳、鼻、舌、身、意这一切的妄想之心法，都叫「一切浮尘」。在这里可以把我们的六种意识心统统包含在内，都是浮尘。因为这是以真心对万法而言是这样；如果讲到心法和色法的时候，那我们这六种意识心又归入心法。它具有双重性，就看我们讲法的前提——以真心为心？还是以整个的八识心、七识心、六识心、一切的心法为心？这点我们要分别清楚。 「诸幻化相」，十法界无非是一切的形相与变化相。还以拿手好戏来打比方。大家看，以拳头比喻我们的真心，以手掌来比喻我们的妙有。拳头变成了手掌，实际上手掌当下是不是拳头啊？所以手掌相是不是「浮尘」？这个浮尘是不是「幻化相」？是不是由拳头幻化出来的？但这个「幻化相」呢，还包括其中一个动作，动作这就是我们的报身功德。那么这个幻化相在没有动的时候，它在不在拳头里啊？所以这个报身功德也叫作「幻化相」。幻化、假名、实体，是不是一个东西啊？我这是按照通教、别教的说法，不按照这种说法，你没有办法解释。 当处出生，随处灭尽：再以拳头和手掌来打比方。拳头变成手掌，手掌是不是「当处出生」啊？手掌有没有从天上来？有没有从地上来？有没有从脑袋后面来呀？这就是破对待法证绝待法。所以佛讲，如来如来，无所从来，是不是讲「当处出生」啊？如来如来，无所从去，是不是讲「随处灭尽」啊？你去到哪里去啊？心外无法，法外无心。诸佛出世叫游戏神通，梦中佛事，水月道场。诸佛出世就是讲这个法，所以佛在《法华经》讲，「唯此一事实，余二则非真」，「唯有一乘法，无二亦无三」。诸佛感慨万分，众生就是不相信呐！越是真理越简单。所有的真理到这里为止了，没有其它东西了。所以「自从一读楞严经，不看世间糟糠书」。 「当处出生」，是不是即妄即真啊？拳头是真，手掌是妄。眼见手掌心见拳，手掌当下是不是拳？怎么「随处灭尽」呢？仍然是以拳现掌，我知道掌当下是这个拳，这个掌相当下是不是灭掉了？所以我知道了我是个凡夫，知道了我的真心，你当下转凡夫业报身为菩萨愿身。 幻妄称相，其性真为妙觉明体：「幻妄称相」都是方便说。有形有相的东西都是幻化，都是浮尘，这叫假名。那真的是什么东西？真的就是一个拳头。可是凡夫非要把它当成手掌，这是大拇指，这是二拇指啊……拳头是不是「妙觉明体」呢？注意，这个幻妄之相是不是「妙觉明体」？都是。看你怎么理解法。
如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。
如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭：仍然是在解释「当处出生，随处灭尽」。这里从五阴、六入、十二处、十八界，说尽了十法界万法。 「五阴」，就是《心经》讲的五蕴，阴和蕴是一个意思。它具有这么几种含义：一，具有集中之义，它集中了无量的万法；第二，带有暗义，覆盖、遮蔽之义，没有智慧的人没有办法去理解，讲了个蕴，也就是讲在色的这个旗号之下包含了无量的万法；第三，还包含你不懂这些东西从哪来的，叫蕴。你知道它集中无量的万法，知道无量万法的来龙去脉，你就破除了这个蕴，就可以超出了劫浊；超出劫浊，你就可以超越分段生死。劫浊它是有形有相，有时间、空间这种分段性。哪五蕴呢？色、受、想、行、识。 「色」，概述为地、水、火、风。「受」，包括眼、耳、鼻、舌、身这五种意识。「想」，就是脑袋第六种意识心。「行」，就是见分、见性、第七识。「识」，就是阿赖耶识，所有的第七识共一个阿赖耶识。懂得了「五蕴皆空」，那就是明心见性了。「色阴」，一般是指无情物，它属于器世间。 「受阴」，指眼、耳、鼻、舌、身这五根对色、声、香、味、触这五尘(五根为能缘，五尘为所缘)，而成的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种俱生意识，也叫所缘缘。能缘对所缘因缘和合而为所缘缘。为什么叫俱生意识？它一定是以根对尘，产生当时当处这种一念直觉。以眼根对这个色尘的灯光来说，当我们眼睛一受到灯光的刺激就产生第一念直觉，眼睛是不是有感觉了？这就是眼识。如果离开这两种真实的存在，能不能产生眼睛的刺激啊？所以这个意识叫俱生意识，眼根和色尘缺一而不可产生。当这个眼睛受到光的刺激以后，就分别出——噢，这个灯光是白色灯光，不是红色的灯光——起了这段意念分别的时候，已经成为意识。所以眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种俱生意识说为「受阴」。 「想阴」，就是第六种意识心，也叫独头意识。佛在《楞严经》把这意根说成是我们的心脏，对第六种尘叫法尘，能缘为意根，所缘为法尘，因缘和合而产生第六种意识心。这种产生一般地又分两种情况：第一种，接着五种俱生意识后面直接转入意识心——就是我们刚才讲的，眼睛看到了灯光，然后分别这是白灯光不是红灯光，直接转为意识心。以前面的这个眼识作为原材料，由意根通过这个眼识因缘和合而妄加分别为意识心。第二种，就是单独地闭门造车。比如昨天看到了灯光留下了这个印象，今天他心里就可以想到——哎呀，昨天那个灯光真亮，是白色的——他不需要通过眼睛，就可以直接通过意根现相（法尘），叫回忆，所以把这个第六种意识心叫独头意识，它可以关门造车。 所以这个第六意识产生以后，对我们现代文明、科学发展产生了巨大的作用；同时，对修行人了生脱死来讲又产生了巨大的障碍，人从此以后可以大大地在那胡思乱想造业；当然，行人闻到正法以后来进行思维观照，对了生脱死也同样起到巨大的作用。所以我们要充分地利用意识心的这种思维观照能力，转识为智，转妄想分别心为妙观察智。想阴，那个想是不是心上有个相啊？心上的那个相也注意，不是眼前的相，眼前的相叫实尘，心上的相叫法尘。 「行阴」，一般说为第七识。细说为前七转识、后七转识。前七转识通六种意识心，后七转识通真心、通第八识；也可以把前后倒过来，前通第八识、九识，后通六种意识心。前面的六种意识心，佛在小乘因缘法里，把它说成是离尘无体。离开了一定的时间、空间，六种意识心它不存在，所以把它叫生灭识。其实它能不能生灭啊？它没有办法生灭。它能生灭就好了，怎么好了？我们做了许多坏事，说了许多坏话，想了许多馊主意，它灭掉不就没有事了，就不会受果报了。可是如果能够灭掉就糟糕了，那我在这给你们讲经白讲了，你们东耳朵听了，西耳朵就出了。所以任何一个事情都有它的双重性，我们要利用它的优点，克服它的缺点。该忘记的东西都把它忘记掉，不该忘记的东西你要反反复复地来观照、记忆，发挥它的作用。那么事实上它也是不生不灭，一切法都是不生不灭的。佛讲灭，从事相来讲是引导法，那我们现在知道不灭，不灭到哪里去了？这就是识阴。 「识阴」，一般说为第八识——阿赖耶识。我们前面六种意识心通过第七识，不是叫它传达识吗？它是个传递员。它把我们六种意识心统统送到并保存在第八识里，就变成我们的耶识种子。所以佛讲了，我们生生世世所造的一切的业没有一丝一毫能够灭，它也从来没有生，只是我们在错误地把它利用。这些东西如果有形有相的话，尽虚空遍法界都容纳不了，幸亏它无形无相。所以希望大家多多造业，多多益善，那造什么业啊？造佛业、菩萨业。第八识就是我们的种子仓库，仓库里有无量的第七识和无量的眼、耳、鼻、舌、身、意六种意识。 这是讲的五蕴，那么这个五蕴根据我们前面讲的，都是「当处出生，随处灭尽」。比如说这个眼根已经包含在前面的色法里。色蕴也好，这个眼根也好，能感觉的那个见分也好，产生的眼识也好，是不是都是当处出生？它没有出生之前，是不是统统在我们心里？是不是都在这个阿赖耶识仓库里？时过境迁是不是「随处灭尽」？它有没有跑到心外去？而且讲跑进去都是方便说，它不过是变化的问题。它没有跑进去，也没有跑出来。讲「当处出生，随处灭尽」这都是方便说，它出生了没有？它灭尽了没有？都是在自在变化。 「六入」，就是我们讲的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根。怎么叫六入呢？这六根既能进入十法界攀缘搞妄想、搞分别，也能回到大光明藏中去证菩提。它这个「入」有双重性。入十法界，入一真法界，这个一真法界就包括十法界了。入这个不空如来藏法界，又入空如来藏法界。所以在圆顿大法里，每讲一法，它都带有双重性。 到了「十二处」，又离不开这六入。在十二处的六入，一般叫六根。在这个十二处六根一般的是带有单纯单方面性，它只是出流在十法界攀缘，不像六入是双重往前往后。 这「十八界」是在前面十二处的基础之上产生六种意识心——三六一十八，六根对六尘产生六种意识心，这是十八界。所以从整个这五阴、六入、十二处、十八界，说尽了十法界一切的万法。十八界就是一人之相，也是一人之念，明白这个道理。 「因缘和合，虚妄有生」，我们在讲《过五关度六将证菩提》的时候，讲地、水、火、风这四大因缘和合而有万法，没有哪一法不是这地、水、火、风。如果讲详细了，是地、水、火、风、空、见、识；那样讲的话呢，时间不允许。但一般的人讲到这里就容易开智慧。实际上是无量种因缘和合，光一个地大就有无量的大。 所以我们一个人也好，乃至一只眼睛也好，乃至一个废指甲也好，乃至一根头发丝的一点点发尖也好，都具足了十八界一切的万法因缘和合。一粒微尘、一根草、一根丝，就是一个圆满的一真法界。它就是阿弥陀佛、释迦牟尼。天人鬼畜、泥巴瓦块，没有哪一个不是哪一个，这个法妙啊！开大智慧啊！这一尊佛当下就是那八万个菩萨，那八万个菩萨当下就是那三个天人，那三个天人当下就是九十一个地球人，九十一个地球人当下就是两个苹果，两个苹果当下就是三条狗，三条狗当下就是八匹马，八匹马当下就是一片风，一片风当下就是四大海的水，四大海的水当下就是一股臭气，一股臭气当下就是满天的玫瑰香味。 至于为什么我们观大观小、闻香闻臭，这就是我们自性的功德。香来闻香，臭来闻臭，大来现大，小来现小，美来现美，丑来现丑，否则它不能叫妙。 同分妄见也好，别业妄见也好，是不是都是我啊？是不是三藐三菩提啊？一切法要讲到位就妙了。你就把定万有，皆由当人当下一念之所现。真正把定万有，诸佛如来、护法神明、天人鬼神大众都是你的护法，就这么厉害。任何人都是这么厉害，只看你会不会用心。明白这个道理以后，来了强盗土匪——要命，给你；得了癌症——开路（求往生），是不是来去自在啊？ 「因缘别离，虚妄名灭」，一样的道理，这个手掌变成拳，是不是「因缘别离」了？好像掌没有了，掌真的没有了吗？拳头当下是不是就是掌啊？ 殊不能知生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性：佛真是可怜啊！反反复复，苦口婆心来告诉我们。「殊不能知」，你怎么就不知道啊？这个「殊」带有感慨万分之义。「生灭去来」，说尽了世间万法之相，无非是来去相，无非是生灭相。 「本如来藏」，从根本上来讲，还不就是如来藏？这个茶杯是不是如来藏啊？有没有哪一法不是如来藏啊？诸佛出世就是为了讲这个法，就是为了破这个天机，大家听了这个法有什么感慨呀？是不是长长地出了一口气？原来如此啊！无量百千万亿年以来的迷惑颠倒在这里一下澄清。一语惊醒梦中人，一灯灭除千年暗，一智消除万年愚。 「常住妙明」，拳头变现为手掌，眼睛看到手掌是不是「妙明」啊？拳头在不在啊？（在），它是不是「常住」啊？眼见手掌心见拳，拳是常住，掌就是妙明。怎么妙呢？它并没有生出来。你看它手掌从哪来，有没有来处啊？它当下就是拳头。 「不动周圆」，我们经常讲，大光明藏中没有哪一法不是哪一法，万法都是一个念。既然都是一个念，你能不能说张居士从太原来到扬州，李和尚从扬州跑到香港？他们动了没有啊？张居士、李和尚、桌椅板凳，是不是都是一个念啊？香港、太原、扬州，是不是都是我们一念心啊？谁从哪里到哪里去了？我们现在烦恼习气妄想分别，有你我他、有此方、有个彼土；真正来讲，十法界万法都是一个念，这要从全局来看。 只要我们真正把「如来藏」道理搞明白，把这个我执看破放下，你想生烦恼都生不起来。我跟大家讲，我现在如果离开了课堂，没有人找我的话，我心里就没有事，想不起来什么事。师父也生烦恼，但也是烦恼来找我了。你是师父啊，你要去解决啊，是生这样的烦恼；甚至生烦恼比你们还大，还骂人，还打人。就是叫我们明白这些道理以后，我们会得到不同程度的自在解脱。 所以这个「不动周圆」，十法界琳琅满目、花花世界，我们的真心动了没有？不管是开大炮也好，放卫星也好，它动了没有？它不能动。所以阿弥陀佛黄金臂常垂呀，这叫接引；他就代表我们的本来面目，我们随时可以回头。因为他如如不动，需要动吗？到处都是他，动到哪里都是他。 三时系念怎么讲的？「步步西方」，没有哪一步不是西方。你抬腿走路都是西方，坐在那里是不是还是西方？站着也是西方，坐下来也是西方，横着也是西方，天堂里是西方，监牢里是不是西方呐？统统是西方，就在我们的心里，随拈一法，无非是我的法身真常，叫「不动周圆」。 「妙真如性」，这是对以上一切的万法高度的概括。这一切的万法千变万化，变来变去都是一个非常奇妙、非常美妙、非常巧妙、非常奥妙的「真东西、如东西」。「真、如」是一个意思，真就是如，如就是真。讲一千道一万，就是一个真，就是一个如，除了真就是如，除了如就是真。法尔如是，原来如此。就是这个东西，当下现前一个念。这个真、这个如，本来就是这样，不是从别人那里来，自来就是这样；无始就是这样，不是后来才是这样。有形有相当下就是这个无形无相，就是一个念自在变化。「性」，就是讲性具功德。 性真常中：这里的「性」，也可以解释为前面的真和如，真体、如体，这个性体；还解释为通教、别教的那种无形无相的空如来藏。「真」，是真实，「常」，是永远永远都是真实。所以在这个空如来藏中，「求于去来、迷悟、生死，了无所得」。「去」，到哪里去？没有地方去，心外无法。「来」，它从哪来？没有地方来，法外无心。「迷悟」，谁是迷，谁是悟？迷悟都是一个人，都是一个念。「生死」，都是我们自己在表演。岳飞也好，秦桧也好，秦始皇也好，唐太宗也好，是不是都是我们一个人？这个法妙啊！ 了无所得：十法界万法都是了无所得，没有一样不是我们自性变现的。无所从来，无所从去。在梦中的时候，开小轿车三百里，骑自行车五十里，跑步十分钟，当醒来一看，有没有离开枕头啊？没有。
阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？
前面是先笼统地来个开场白；后面呢，佛要把五阴、六入、十二处、十八界分为四个方面来分别开示如来藏性。在佛法里，叫四科。四科就是四个内容，这是第一科——「五阴」。
阿难！譬如有人，以清净目观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人无故不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。色阴当知，亦复如是。
譬如有人：这个「人」，是表真人，表真心本来面目。以清净目：这是表分别智慧。观晴明空：一般地把它说为真如。唯一晴虚，迥无所有：真心本来面目空如来藏中，纤尘不立，本然清净。 其人无故不动目睛：「其人」，仍然是指我们的真心本来面目；「无故」呢，说为是生相无明。生相无明无缘无故地「不动目睛」。「不动」，是静止，静止是不是就是动啊？它已经有了对待法。真心本来面目中讲不动都是方便说，没有动也没有不动，它没有这种分别。这里不动就已经在动，动了一念业相。所以不动是业相无明。瞪以发劳：「瞪以发劳」，就是形成一个念。「瞪」，是业相，不动也是业相，不动就是瞪，这两个是讲一个法。「发劳」，这个「劳」是转相，是第二念。 则于虚空：这里的「虚空」已经在与前面的业相，将我们的真空（晴明空）浑浊为晦昧之空（虚空）。别见狂华：这就在无明不觉有三细里出现了那个相分，在根本无明之初这个相分属于胜义色法。我们现在肉眼能看到的地、水、火、风属于浮尘；在胜义色法，一般的肉眼不可见，高层次的天眼可以见，乃至现在高倍的电子显微镜可以见。 复有一切狂乱非相：是表枝末无明，表粗相分。「狂乱」，指十法界一切的虚妄的境界万法。「非相」，是表因缘分离，虚妄名灭。「非相」，是表灭相；「狂乱」，是表生相。所以这里说尽了根本无明、枝末无明、十法界一切的万法生住异灭之相，是不是都是由我们心变出来的？ 色阴当知，亦复如是：这是解决由我们真心本来面目显现出十法界的最基础的第一关。那么这里讲的「华」是不是讲的坚固物体啊？我们在讲《过五关度六将证菩提》地、水、火、风的时候，是不是讲过都是心变出来的？是不是解决了一切的「狂乱非相」啊？就在这里，用心观照。
阿难！是诸狂华非从空来，非从目出。如是，阿难！若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空。空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入，即此华性从目出故，当合有见，若有见者，去既华空，旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼，又见华时，目应无翳，云何晴空号清明眼？是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
是诸狂华非从空来，非从目出：下一步是进一步解释色阴是怎么来的。为了证明是心变出来的，他说明这个狂华不是从空来，不是从眼睛出。 若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空：想想看，如果空能够生出华来，还叫不叫虚空了？空有出入就不能叫虚空。虚空是空空旷旷，什么也没有。空若非空，自不容其华相起灭：这是表万法由我们的心所变现，而不是由我们心所生出来。如阿难体不容阿难：就像阿难的身体一样，能不能容一个阿难进到里面来啊？ 若目出者，既从目出，还从目入，即此华性从目出故：从眼睛出来，眼睛是不是能见啊？当合有见：这是自然而然的道理。若有见者：假设有见的话。去既华空：去的时候看到「华空」，就是这个天华当空。旋合见眼：「旋」，就是进入到眼睛里，那华应该不应该见到眼睛呐？你知道不知道它能见到你眼睛呐？不知道。如果那华能见到你眼睛的话，花成了什么东西了？ 若无见者：如果它不能见的话。出既翳空：那么出去的时候华既无见，云何见华？云何见空？「翳空」，就是看不到空。「翳」，是眼睛有毛病。旋当翳眼：回来的时候，眼睛里你就看不到了。 又见华时，目应无翳：那反过来看，这按照逻辑推理应该是翳眼睛，可是逻辑推理跟事实不一样。 云何晴空号清明眼：我们这个眼睛明明白白就是清明眼，所以否定了上面这种逻辑推理。那么这个华既不是从空来，又不是从眼睛出，可是它确确实实出现了。所以我们应该不应该解决这个问题啊？在世间法在第二义谛里找不到它的娘家，那是不是就必然回到第一义谛里去啊？是不是就是由我们心现出来的？ 是故当知：这是第二个当知，比第一个当知更厉害。第一个当知是从比喻上，色阴是这么比方的；第二个当知，你就是要明心见性。色阴虚妄，本非因缘，非自然性：这只茶杯是不是虚妄的？怎么虚妄呢？茶杯分解为地、水、火、风这四大，这四大又是心变出来的。虽然是虚妄，它绝对不是没有，它是种妙有。 「本非因缘」，我们不是讲万物皆是由地、水、火、风四大合成的吗？从这个发展是不是讲因缘法呀？怎么非因缘呢？那么地、水、火、风是怎么来的？心变出来的。我们心力大的话，是不是一下子就变成个茶杯啊？需要不需要和合啊？它一念就可以变出来。我们这里和合了，带有点机械性的拼凑、制造；但是讲非因缘，离开了因缘法行不行啊？不行，还要非不因缘。不依靠因缘它能不能形成？不能。本非因缘，非不因缘。 「非自然性」，在别教里的自性就是无形无相、如如不动。空如来藏中自然性，你不能讲它是自然性，但是你能不能讲它不是自然性呐？它当下是不是还是那个念呐？所以我们这里要注意非因缘非不因缘，非自然性非不自然性，也就是即因缘即自然。色阴本如来藏妙真如性，这样就圆满了。如来藏妙真如性，是不是自己跟自己捉迷藏啊？都是自己在变现。
阿难！譬如有人手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑、冷热诸相。受阴当知，亦复如是。
受阴呢，是我们身根的第一念，叫直觉。手这么一搓，是不是就感受到或者冷，或者热，或者很平滑，或者很粗糙？这都是身根第一念直觉。 譬如有人：就比喻为我们的真心如来藏性。手足宴安：这是表我们自在解脱、如如不动的时候。百骸调适：跟「手足宴安」是表同一个意思。忽如忘生，性无违顺：这种状态一般可以从根本无明——生相无明和枝末无明这两个角度加以观照。我们就是在这个枝末无明打妄想的时候，有没有离开过生相无明啊？没有。所以我们在抓住当下的时候一般地都可以从根本无明开始观照起。 那么在这个实际的情况之下，这个人已经有了肉团身了，他已经进入了三细无明、六粗无明，从无明来讲已经很圆满；但是从这个比喻上面来看，要追溯到根本无明。所以如果从枝末无明来讲，这个「忽如忘生，性无违顺」，一般在修证过程中把它说为是已经达到了舍受这种境界。舍受的人他没有苦乐的感觉。 其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑、冷热诸相：所以「妄生涩滑、冷热」，是各种各样的感受、各种各样的苦报或者福报。「涩」，是指在三恶道中众生的那种苦受；「滑」，是比喻在人道、天道的那种快乐的感受；「冷」，是指小乘人修行人那种枯燥无味的感受，也叫枯受；「热」，是指菩萨道的人虽然修得很苦，但是他也感到很高兴。各种各样的受，全靠我们怎样用心。 比如一个人已经看破了红尘，已经明白了吃苦就是消业，就是解脱；已经明白了过去、现在、未来都是我们自己，解除了对死亡的恐惧。那么这个时候问问自己，面对灾难的时候，你的心态怎么样？比如说马上地震就要来临，你害怕不害怕？比如说把你投到监牢里，你自在不自在？这个时候就可以检验我们受阴破得怎么样。人家给你瞪一下眼睛，甩你一个耳巴子，你会以什么样的心态来对待？你是什么感受？我们可以瞒得住别人，但是一定瞒不住自己。如果在这方面欠缺，你就要用功，你继续观照对如来藏的道理观照得怎么样。真正解除了受阴，当下也就解除了想阴。圆顿大法是圆融的。
阿难！是诸幻触不从空来，不从掌出。如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触。若从掌出，应非待合；又掌出故，合则掌知，离则触入，臂、腕、骨、髓，应亦觉知入时踪迹，必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知要名为触？是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。
是诸幻触不从空来，不从掌出：「不从空来」，这个感受不是自然的，也就是说没有因缘和合，我们自性里的那种感受它不会跑出来让你来感受；没有我们的种种的造业，没有这个缘分它不会跑出来，它是随缘显现出来。「不从掌出」，自性里没有那个东西，你手掌再摸一摸，它有没有啊？自性里如果没有苦乐种种的感受，你造种种业有没有苦乐的感受啊？它一定是自性里本来就存在。 所以佛在这个破除五蕴、六入、十二处、十八界的时候往往司空见惯——不从空来，不从自来，不从哪里来。实际上讲到根本的就两句话：第一，本来就有，你造业也有，不造业它也有；第二个，虽然本来就有，你不造业它也不能现前。明白这个道理，我们就得心应手。 若空来者，既能触掌，何不触身：我们整个人的身体都包在虚空之中，难道空还会只选择触你的掌，而不触你的头顶？要触的话，他是连头顶都得触一下。就像风一样，绝对不会只吹你的手掌，而不吹你的脑袋，是不是？这个道理很明白，这就是在讲这个受阴怎么样而来。不应虚空选择来触：如果虚空选择来触还能叫虚空吗？虚空就变成有情了。 若从掌出，应非待合：如果从掌出来的话，还需要你两个掌合起来吗？那就不用触，他就有一种感受了嘛。如果两个手不触，能不能感觉到？不能。我们不是用这个触掌来破受阴吗？比如我们眼睛看了这个电灯产生刺激的感受，这个刺激是从哪来的呢？如果是灯的话，为什么只刺激眼睛，不刺激耳朵？如果是眼睛来的话，为什么眼睛没有看灯的时候，就没有这个刺激？所以我们学佛要学活，佛依法而讲，我们就依样画葫芦，你就能把它画好。 又掌出故，合则掌知；离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹：这个法讲得太细了，那么这个感受也是涩、滑、冷、热之感受，如果你讲这个感觉是从掌出来的，那合的时候知道，离开的时候是不是还应该回到掌里来啊？那再搓手的时候就又出来了，离开的时候就又没有了，没有了到哪里去啦？明明从掌里出来的嘛，是自己掌里的东西。那么「离则触入」，入到哪里呢？从手到手腕，这个应该是告诉你，从手腕到手臂到骨髓，你应该知道有个东西进去啊？这个「踪迹」，就是自己感觉有一种动，像气压一样的动。大家应该知道，我们搓了以后有没有这个感觉？没有。 必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知要名为触：如果这样讲的话，一定有个触从手掌出来再进去，也就是说一定有一个觉性，它专门知道这个触，知道有个东西在身上来来往往。如果是这样的话，何必还要等到两手掌合起来才叫触呢？这是佛讲的话，讲得很客气，也非常实在。所以我们为什么讲要打破《楞严经》是天书这个神话？《楞严经》就是我们的心法，就是讲的我们本身周边的事情与生活中密切相关一切的环境，他有什么听不懂？所以佛感到众生可怜，就这么简单的事情，并不复杂，只是由于我们贪、嗔、痴，而让我们应该明白的东西不去搞明白。 是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性：这就是明心见性之说。那最后多加一句，「是故当知，受阴本如来藏妙真如性」。破除了受阴的话呢，也就等于破除了见浊。见浊，就是我们对当人当下以及对这个周边环境，在认知上发生了根本的颠倒。所以当你生烦恼的时候，就说明你这个受阴还没有破，你还有喜怒哀乐那种感受。我们在看到别人受痛苦、别人在迷惑颠倒的时候，我们也会生烦恼，甚至生嗔恨心，但是这种烦恼心、嗔恨心有功德，因为他那种烦恼心不是为自己。
阿难！譬如有人谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。
谈说酢梅，口中水出：现在谈到、想到酢梅，你们嘴里是不是口水生出来了？佛智慧无比，常常用日常生活中的事情来教化我们。思蹋悬崖，足心酸涩：「思」，是回想，如果没有蹋过悬崖的人，能不能想起来啊？往往在登高时，腿是不是有点软呢？ 想阴当知，亦复如是：以此来比喻说明这个想阴是怎么形成的。《楞严经》里把想阴说成是融通妄想。怎么融通呢？心里就通过头脑中的回忆，是不是这个意根对法尘啊？
阿难！如是酢说不从梅生，非从口入。如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？思踏悬崖与说相类。是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。
如是酢说不从梅生，非从口入：应该是「如是酢想」。「不从梅生，非从口入」，如果从梅生的话，与我们有什么关系啊？也不是通过我们嘴巴讲了，心里有了感觉以后才有酢说。如果说从口生的话，那谈不到酢、谈不到梅。如果我们谈的是泥巴瓦块、谈的是臭狗屎，你有没有口水啊？没有。 若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳：「口闻、待耳」，就属于我们想阴生了烦恼以后，是一种心态反应，耳朵里也不会生出口水来。有的人说脑袋里想，那脑袋里也生不出口水；我心里想，心里也生不出口水来。不是直接从相关的那些东西而有这些反应，是哪里想哪里就有。 思蹋悬崖，与说相类：心里想到踩在悬崖峭壁上的时候，这种感受与这个「说」道理是一样的。我们这里把这个「说」一定要理解为「想」。你听到人家说了以后，是不是变成你的心里在想啊？不能把它变成语言，你要把这个弯转过来，否则就不叫想阴——就叫口阴、舌阴、耳阴。没有这些阴，口阴、耳阴应该归结到受阴，而不是想阴。有了受阴以后，我们才会产生想阴。 是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性：所以每一段佛都来一个画龙点睛。那些方便法的修证法门一般地在判定破除想阴的时候，它提供一些指导性的标准。一般情况下如果说这个人不打妄想，连梦都不做了，他以这种标准来供我们参考。那么对于圆顿大法的教法一般不在这方面强调。 一个人面对一切的周边环境的时候，心很简单，他想不起事情来。有事情来找他的时候，他马上就能提起观照。受到别人伤害的时候，他想生嗔恨心生不了，想生烦恼都生不了。在这种情况之下，这就是证道位的功德，你想阴已经破除了，已经变成了妙观察智。想阴与烦恼浊相对应，你没有办法生烦恼了，你破除了烦恼浊。而且这种解脱不是刻意地追求，只要我们对一心三藏的道理观照得非常深刻，你不知不觉地已经解脱了，你想生烦恼你生不了，这是真的。这就是妙法呀！所以能够对一心三藏的道理观照得非常深刻的人，会充满着大慈悲心，充满着光明的心，就是在烦恼即菩提。他视一切众生都是自己的父母儿女、至亲骨肉，视一切众生都是自己。
阿难！譬如暴流波浪相续，前际后际不相逾越。行阴当知，亦复如是。
行阴就是第七识。譬如暴流：「暴流」，就是在发洪水的时候山上的水往下流。波浪相续，前际后际不相逾越：后面能不能跑到前面去啊？虽然很猛、很乱、很狂，但它是一切都在有序地操作。这就是比喻因缘果报的流程有一个计划。但是它跟世间法一样，有的计划它赶不上变化。那我们在这一生中乃至在临死前那一段时间里，往往能改变整个的流程，就看你这个时候能不能抓住当下？能不能遇到善缘？所以《法华经》《楞严经》是救命的宝啊！你明白这个道理，一念就可以把无量劫以来的六道轮回的计划推翻。当然即使推翻了，那个债要不要还呢？要还，那还债就变成了菩萨与众生结法缘，你来教化他。为什么用「暴流」来比喻呢？因为我们这个行阴思维的速度非常非常快。
阿难！如是流性不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。如是，阿难！若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。若因水有，则此暴流性应非水。有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。若离空水，空非有外，水外无流。是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。
如是流性：这是讲的「流性」，流性跟水性不一样，水性就是水性，很平和的在那里，流性就带有动作、造作，它流的速度有多快？佛讲了，它一念就有1280万亿亿次的生住异灭。这么快！我们平时如果一个人眼睛眨一眨就想一个主意，人家就讲这是个机灵鬼。以此就想一想，我们的心力多么不可思议啊！我们现在却把心浪费在这六种意识心上，是不是在这磨洋工啊？我们一念之间可以创造一个大千世界。 不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水：「不因空生」，这个行阴的现前，不是自然而然就现前。我们不起心动念，它能不能现前啊？叫「不因空生」，不是自然而有。「不因水有」，水流是不是一种因缘和合啊？它也不是因缘和合而产生的。如果我们本性中没有这种飞快的流性，你这个水再怎么样，它能不能产生暴流啊？不能的。「亦非水性」，水性是平和的，它没有流性。如果我们在这里不打妄想的话，我们会不会受行阴的那种造化啊？「非离空水」，实际这里还是在重复那个非自然、非因缘，没有水、没有这种缘，那行阴能不能显现出来啊？ 若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺：这个流性不是自然而有。如果是虚空能生暴流的话，那完蛋了，我们大家都是大难临头。 若因水有，则此暴流性应非水，有所有相，今应现在：水是静性，暴流是流性，如果因水有的话，是不是形成了能所的关系啊？因水而有就是能所。我们能看的是这个眼睛，所看的是不是灯啊？眼睛跟灯同时存在。那现在因为水性而有流性，是不是两个东西应该存在啊？「有所有相」，「有」，是水性，是能有，它能产生流性；「所有」，是暴流的流性，是不是两个东西在这里？「今应现在」，应该现在明明白白地现在眼前。那么当水变成暴流的时候，你能不能把它分成不动和动这两种情况？不能，这是打比喻。 若即水性，则澄清时，应非水体：那么现在从第二个角度来讲。如果这个暴流就是水流的话，那么当这个暴流流尽了以后，还应该有没有水了？是不是应该就没有了？可是暴流尽了，那个水它消失了没有？它还在啊。 所以这段比喻，如果第七识就是第八识的话，那么阿罗汉破除了第七识证得了四果罗汉，他是不是应该就是明心见性的菩萨啊？可是他还没有明心见性啊！他识阴第八识还没有破除。所以我们看到这个水不动的时候，是不是第八识好像不动？其实属于打比方，不能全部当真。其实第八识来讲呢，比这个第七识速度还要快，还要微细，简直是不可思议。正因为它太快太细，我们觉察不到它的动，光速比飞机是不是快无量倍？你能不能看到太阳光在飞？看不到，因为它太快了。你看到太阳光是不是很静止？ 行阴不是由识阴变出来的，也不是由我们的真心本来面目直接变出来的。我们的真心本来面目本来就是个行阴，但是你如果不造业，它就不能显现出妙用。那么如果我们真心本来面目不是个行阴，你再怎么造业，它能不能显现出行阴的妙用啊？还是归根到一句话，成佛成菩萨、做鬼做畜生，不从修得，为什么？我本来是佛，我本来是鬼，我本来是畜生，不从修得；但是呢，不修也不得。如果你不造佛业就不能成佛，不造鬼业就不能做鬼。 若离空水，空非有外，水外无流：离开了空，离开了水，行不行啊？不行。非空、非水，因为它是本来就有，是自然，是自性。若离空水」，就是自性。你不要忘记了，它还能随缘呢。如果不能随缘的话，它是不是我啊？它妙不妙啊？所以「若离空水」，离开了空和水，暴流也不能形成。离开了十法界生住异灭种种的现象，我们也不能成佛，也不能做天，也不能做鬼，无从谈起。所以心法不可思议，妙不可言。 所以「若离空水，空非有外，水外无流」，是不是我们经常讲的心外无法，法外无心？离开了心什么也没有。
是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。 阿难！譬如有人取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。
这段经文，是佛开示识阴的问题。识阴也叫阿赖耶识，也叫含藏识，也叫心田，也叫种子仓库，它是真妄和合之心。 六根所共同的依靠就是我们的见分、见相，也就是第七识，有些人因此把第七识就解释为意根（即意根之性，也是前面五根之性），这样也可以，看怎么讲法。如果把六根作为内六尘来讲，那么意根就是指我们的一个心脏，它与眼、耳、鼻、舌、身这五根是平等的，都是尘法。 那么这个第七识也就是我们常说的灵魂，他是一个小本位，每个人都有一个第七识，所有人的第七识、所有的天人鬼畜，包括泥巴瓦块的第七识，意，都是共一个第八识。第八识只有一个，由第八识而变现出十法界无量的万法。所以我们把原始的那个真心说为第九识。 我们首先要了解一下识阴的基本特点。阿罗汉破除了行阴以后进入破除识阴的过程，笼统地讲，就是要破除这个生、住、异、灭四相无明。具体地分讲，他要破除四十二分无明微细烦恼。当我们破除第一分灭相无明的时候，你就是明心见性的大菩萨。下面我们来看这段经文。 譬如有人取频伽瓶：这个人就是指我们当下这个人这个本位，既可以是凡夫，也可以说是菩萨修证。「频伽瓶」可以比喻为我们这个业报身。在印度有一种瓶子叫频伽瓶，是两个口，是专门用来插华（华同花）的，放在供台上的一种比较精致的华瓶。塞其两孔：这两个孔在这里比喻是人我执和法我执。满中擎空：就是瓶子里装满了虚空。所以在这段经文里比喻我们从此开始迷惑颠倒，自私其小。那个频伽瓶外面是不是大虚空？频伽瓶里面的是不是小虚空？小虚空跟大虚空是一个空还是两个空？这就要靠智慧。 比如我这里有一个茶杯瓶，一个孔，这个茶杯里的空跟外面的这个虚空能不能分开？当下是不是一个空？即使把它盖起来是不是还是一个空啊？这个茶杯盖本身是不是空？我把这个墙上挖一个洞，我没有挖之前，这里是不是就是洞啊？是的。我肉团身在这里占了个空位，有没有把这里的空挤到旁边去了？我走到哪里是不是都是一个空啊？所以「塞其两孔」，从此有了人我执、法我执。怎么叫人我执？这里面就是我。怎么法我执啊？外面就是你。 再以大海的水为例：整个海里的水是不是一个本体啊？这个小瓶子、那个小罐子把水灌满了以后，盖子一盖，这是玻璃瓶里的，那是什么什么瓶里的，是不是执著起来了？讲是讲盖盖子，那个盖子需要盖吗？那个盖子就是我们的心，就是法我执和人我执这两个盖子。所以当我们知道了来龙，是不是就懂得了去脉？明白了这个道理，你当下就解脱。 所以这个「满中擎空」，怎么「满中」呢？虽然他证到个频伽瓶，它这个空还自私其小，但是整个虚空是不是还是它啊？这个佛心，在佛在菩萨有没有增加一丝一毫？在凡夫有没有减少一丝一毫？大家都是「满中擎空」，只在于你的心怎么认识问题。 千里远行：凡夫千里远行就是在六道里轮回，「千里」是表无量里，无始以来都在轮回。这一生做人，那一生做鬼，讲是讲六道，实际上是无量道。就是一个人道，对无量的道——穷人、富人、贵人、贱人、黑人、白人，各人的智慧财富是不是有无量的等级啊？一个等级就是一个国。 修行人这个「千里远行」，可以理解为阿罗汉的四圣谛、辟支佛的十二因缘、《大方广佛华严经》别教菩萨的无量法门、《妙法莲华经》的一心三藏、四十二分分真即佛、五十五位妙菩提路、六十个圣位等等这无量个修行法门，修行次第。所以这个「千里远行」，十法界森罗万相、生住异灭都叫「千里远行」，都是我们的心在动，心在起妙用。 用饷他国：「用饷」，作为支用。过去军队发工资叫发饷。「他国」，就是十法界，就是六道。对凡夫来讲就是六道轮回，作为一个用具一样用饷于六道，说明自己被动地随业轮转、酬业，不自在地受自己所造的种种善恶之业的果。那么既然「用饷他国」，他要不要把这个两个瓶口揭开呀？这是讲修行人是不是要破除人我执和法我执？把两个孔打开，就好像把这个空拿出来供养一样。是不是用自己的自性、智慧来成就自己，成就别人？所以开了以后，「他国」是不是就是到了佛土，了生脱死了？在这里我们要作这样的比方，这样的观照。 所以这里的「用饷他国」，对于修行人来讲，他已经明白了六识、第七识、第八识、第九识，对于我们整个的本来面目清楚明白了，这个时候「用饷他国」。瓶子一开的时候，哎呀，原来十法界就是一个东西啊！就是一个阿赖耶识啊！他已经证到了佛国。
识阴当知，亦复如是。 阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。如是，阿难！若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空。若此方入，开孔倒瓶，应见空出。是故当知识阴虚妄，本非因缘，非自然性。
「如是虚空」，开孔之后，修行人已经得到了智慧，知道了识阴的法理法义。「非彼方来」，他这里执著的阿赖耶识就是虚空，但是虚空没有出现之前，这个世界上就是一个念，就是真空，但真空不空。所以它这个时候就在分析现在这个虚空就是阿赖耶识，从哪里来的？「非彼方来，非此方入」，「彼方」，比喻为真空，比喻为佛土；「此方」，可以说为我们自己的执著。也就是真心与妄心的问题。佛圣、凡夫是一个本体，有没有彼此啊？此方当下是不是彼方啊？ 所以「非彼方来，非此方入」，就是要我们赶快从梦中醒来。只有从听《法华经》《楞严经》直接明心见性。「非彼方来」，佛性不是佛从他那里给我的，是不是我自己本有的？「非此方入」，也就是我们成佛不从修得，那不修能不能得啊？在我没有起心动念之前，我有没有这个阿赖耶识？有没有这个第七识？虽然有，没有起心动念，它能不能现前？不能现前。所以在这里也就是讲，「非彼方来」就是非自然，「非此方入」就是非因缘，要这样来观照。还可以这样解释：成佛了，既不是佛的心到了我心里来了，也不是我的心跑到佛的心里去了。我心就是佛心，佛心就是我心。 若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空：我们想象这个瓶子里灌了虚空了，如果我带着瓶子从南京过来，那大家打个电话问问南京的朋友，看那里有没有少一瓶虚空？ 若此方入，开孔倒瓶，应见空出：如果这个虚空是扬州的虚空，（在这里有一个字要改一下，「应见空出」应改为「应见空入」，）因为瓶子里真空，真空里面什么也没有啊，你把它一开的话，虚空是不是进来了？其实我们瓶子从这里拿到那里，是不是一个整体的空呢？ 是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性：现在整个尽虚空遍法界是不是就是阿赖耶识？无非是阿赖耶识的见分和相分。见分就是表无量的心法，相分就是表无量的色法。整个尽虚空遍法界是不是心色二法啊？识阴怎么虚妄的呢？我们在没有变现之前是一个无形无相的灵体，什么也没有，然后一下变出来了，山河大地、日月星辰、天人鬼畜，就像手掌一样，那么这个东西是生出来的吗？它当下是不是拳头啊？所以这个手掌是不是虚妄啊？你能叫手掌吗？能叫锤子吗？能叫剪子吗？这些东西当下都是拳头，而且这个锤子当下就是这个剪子。有没有哪一样不是哪一样东西啊？可是我们却把它当真了，这是不是叫虚妄啊？ 「本非因缘」，如果没有这个拳头，有没有这个手掌啊？「非自然性」，那我现在既然已经形成了锤子、剪子、扫把等等，你不能讲它不是因缘。所以这里「本非因缘，非自然性」，就是非因缘非不因缘，非自然非不自然。非因缘就是自然，非自然就是因缘。所以我们的真心本来面目可以显现自然，显现因缘。 这个识阴在五蕴里是属于什么妄想啊？叫颠倒妄想。怎么颠倒妄想呢？明明所有的万法都是一个念，自从有了识阴以后，真心跟妄心自己对立起来了。所以一切的颠倒是不是从识阴开始的？后来有了见分、相分，从此整个十法界被我们的无明妄想所浑浊、搅乱。明白一心三藏，在见道位就已经破除了识阴，就看你悟的程度深浅。最低保障线不落三恶道，最高保障上不封顶，一直到等觉菩萨。圆顿大法只愁悟，不愁证。
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发表于 2023-3-28 07:42:56
